Alexandru Racu, Apostolatul antisocial. Teologie și neoliberalism în România postcomunistă, Editura Tact, Cluj-Napoca, 2017
O ideologie proteică și foarte capabilă de a se reinventa pe diferite coordonate intelectual-politice, neoliberalismul este departe de a își fi spus ultimul cuvânt, în ciuda recentei crize economice globale care l-a marginalizat și vulnerabilizat într-o anumită măsură. Alegerea lui Donald Trump sau Brexitul nu reprezintă lovituri devastatoare pentru neoliberalism. Dimpotrivă, ideologia globalizării este doar extrapolată pe alte coordonate, acelea ale unui suveranism resurgent și critic, cel puțin la suprafață, la adresa fundamentalismului pieței libere. Dar, în ciuda presupusului său pluralism tolerant și a multiculturalismului afișat ostentativ, neoliberalismul globalizant a fost, încă de la începuturile sale (politice, nu intelectuale, care sunt considerabil mai vechi), pliat pe interese naționale specifice, acelea ale Statelor Unite, respectiv ale Marii Britanii.
Astăzi, neoliberalismul cu iz naționalist predicat de către Trump este doar o farsă, un simulacru de critică a neoliberalismului clasic, (pseudo)internaționalist de la bun început. În plan intern, Trump se pronunță în favoarea scăderii taxelor și a dereglementării, respectiv împotriva unui sistem public de sănătate. La fel procedează și Theresa May în Marea Britanie, deși mai nuanțat, mai coerent și mai puțin ridicol din punct de vedere al prestanței publice. În plan extern, Statele Unite au creat o economie-lume, cum ar spune Fernand Braudel, care amenință să o înghită. Globalizarea a funcționat atâta timp cât Statele Unite nu aveau rivali economici majori și puteau exporta nestingherit tot felul de bunuri și servicii care să le consolideze, cu ajutorul dolarului convertibil în aur până în 1971, supremația mondială. Odată ce președintele Richard Nixon a renunțat, pentru a finanța războiul din Vietnam și pentru a permite ascensiunea unei economii propulsate mai degrabă pe speculații financiare și pe tehnici inflaționiste decât pe producție – la dolarul-aur, orice urmă solidă de stabilitate și predictibilitate economică internațională a dispărut. S-au recreat astfel condițiile economico-politice care au condus la criza economică de la sfârșitul anilor 1920. Între timp, odată cu sfârșitul Războiului Rece și cu reinventarea tot mai capitalistă a Chinei pe filieră economică, stat a cărui monedă nu este convertibilă la nivel internațional, Statele Unite au început să aibă probleme încă din anii 1990, atunci când dominau incontestabil sistemul internațional. Treptat, China a devansat Statele Unite ca principal exportator global, iar distanța dintre cele două state continuă să crească. Dacă în 2016 China a exportat bunuri în valoare de 2098 de trilioane de dolari, Statele Unite a exportat bunuri în valoare de „numai” 1471 de trilioane de dolari, în timp ce Germania a ajuns pe locul trei, cu 1283 trilioane de dolari, după ce până în 2011 inclusiv fusese pe locul doi, surclasând Statele Unite (https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/rankorder/2078rank.html).
Ce ne transmit aceste cifre? Cu cât exporturile unui stat sunt mai consistente, cu atât soldul său comercial crește și economia sa este mai puternică (cum sunt socializate aceste câștiguri economice eprezintă o cu totul altă poveste). Pe măsură ce exporturile unui stat descresc și importurile cresc, soldul său comercial scade, putând intra chiar pe deficit. China, care a învățat lecția neoliberală mai bine decât Occidentul care a inventat-o, nefiind stingherită nici de considerente umanitare – drepturile omului sunt „bad for business”, așa cum numeroase state din America Latină sau Europa de Est postcomunistă au avut timp să se convingă în ultimele decenii – nici de considerente politice, cum ar fi democrația, accesul neîngrădit la informație și separarea puterilor în stat, fapt care îi permite să ia și să aplice decizii mult mai rapid și mult mai eficient decât statele democratice – prosperă astăzi prin configurarea sistematică a neoliberalismului „de stat”, învingând deci încet și sigur Occidentul la propriul său joc. Investind masiv în producția rapidă și ieftină de bunuri de consum, respectiv în educația tehnică, Beijing-ul devine astfel noua imagine a globalizării pe care Statele Unite, cu o producție tot mai delocalizată și mai fragmentată internațional, urmărind strict logica profitului, respectiv cu o educație tehnică aflată în cădere liberă – o resping acum în numele unui protecționism neverosimil, bazat pe creșterea impozitelor pentru produsele din import, pe revitalizarea unui sector energetic de acum perimat, acela al cărbunelui, și pe necesitatea creării de mai multe locuri de muncă pentru americani. În timp ce ultimul obiectiv este perfect legitim, dar imposibil de atins prin intermediul ideologiei și practicii politice „trumpiste”, per ansamblu, noul protecționism american nu este altceva decât o reacție de îngrijorare și o încercare de a proteja economia americană în fața ascensiunii Chinei, primul exportator al lumii de ani buni de zile. China, la rândul ei, pedalează deschis și ostentativ în direcția globalizării, întocmai ca Marea Britanie la jumătatea secolului XX: după secole (în cazul Chinei, nici măcar un secol) de protecționism și mercantilism care i-au permis să își creeze o industrie suficient de puternică pentru a face față oricărui competitor, cu prețul subjugării agriculturii, proces având consecințe devastatoare în plan social, perfidul Albion a descoperit subit, fără niciun fel de contradicție în raport cu poziția sa anterioară, beneficiile pieței libere.
Ne aflăm deci în fața unei schimbări majore de paradigmă? Nicidecum. Da, o schimbare intraparadigmatică se petrece, și va dura probabil decenii întregi până la consumarea ultimelor sale consecințe. Cert este că, așa cum construirea zidului Berlinului a semnificat eșecul comunismului est-german, tocmai atunci când părea mai puternic și mai inamovibil ca niciodată, alegerea lui Trump ca președinte al Statelor Unite confirmă eșecul pe plan global al acestui stat, intrat deja într-o fază defensivă în care dorește să-și protejeze granițele de presupuși „invadatori” economici și sociali și care se retrage din acordul de mediu de la Paris, moment regretabil ce demonstrează doar deriva și incapacitatea Washingtonului într-o lume aflată în schimbare, nicidecum eșecul unui nou proiect ecologic global, al cărui forță este dată nu numai de conisderente umanitar-morale, ci și de – cine ar fi crezut – stimulente de piață cum ar fi prețurile reduse la accesoriile tehnice necesare producerii și diseminării energiei verde.
Neoliberalismul este deci „alive and kicking”. Dacă luăm în calcul principalele sale coordonate – politica monetară restrictivă, axată pe combaterea inflației, dereglementarea, urmată de desindicalizare și, în sfârșit, de demantelarea progresivă a rolului social al statului – observăm că Statele Unite rămân în continuare o mare putere neoliberală. Desigur, poate părea puțin contraintuitivă politia monetară inflaționistă pe care Washington-ul a utilizat-o pentru a ieși din recesiune, politică aflată în conflict deschis cu monetarismul asumat neoliberal care lucrează în primul rând pentru protejarea câștigurilor obținute pe piața liberă, nu și pentru protejarea drepturilor economice ale cetățenilor în calitate de consumatori. Numai că statele puternice pretind disciplină monetară statelor mai puțin puternice deoarece au tot interesul ca exporturile și împrumuturile să le fie achitate în monedă valoroasă. Același principiu nu se aplică însă atunci când vine vorba de achitarea datoriilor și a importurilor pe care statele puternice le au față de statele mai puțin puternice. În acest caz, tipărirea de monedă fără acoperire în economia reală este la ordinea zilei, tocmai pentru a plăti sume efective cât mai mici posibil, dar bine rotunjite prin mijloace inflaționiste.
Dincolo de acest neoliberalism „hard”, material, așa cum îl numește Cornel Ban în lucrarea sa despre economia politică a capitalismului românesc, există și un neoliberalism „soft”, cultural. Acesta din urmă este recuperat de Alexandru Racu și transferat pe coordonate conceptuale noi, într-o lucrare foarte originală și foarte ambițioasă: Apostolatul antisocial. Teologie și neoliberalism în România postcomunistă.
Racu pornește de la asocierea oarecum pripită operată de către Ban, într-un volum altfel de pionierat, între subdezvoltarea României, care s-ar datora conservatorismului politic tradițional, „altoit” în prezent cu elemente neoliberale, și ortodoxismul numit de el antimodern și acționând ca vehicol spiritual al acestei bizare hegemonii neoliberal-neoconservator-teologice, discursul dominant al postcomunismului românesc. Nemulțumit de sentențiozitatea necritică a afirmației lui Ban, pe care acesta nu caută să o expliciteze în vreun fel, Racu preia conceptul de neoliberalism cultural pentru a deriva din el un concept nou și în același timp fertil, acela de neoliberalism teologic. „Dacă neoliberalismul cultural, așa cum îl definește Ban, a căutat să coaguleze consensul politic necesar implementării politicilor recomandate de tehnocrația neoliberală printr-un discurs public ce falsifica realitățile românești și ocidentale, trecute și prezente, precum și prin întreținerea unor speranțe deșarte cu privire la viitorul neoliberal al României, neoliberalismul teologic a căutat să consolideze același consens prin flasificarea religiei creștin-ortodoxe (dar și a unor componente din tradiția catolică) cu scopul transformării ei într-o temelie teologică a neoliberalismului”. Mai departe, neoliberalismul teologic este susținut și de neoliberalismul științific, tehnocratic, acela care oferă neoliberalismului politic legitimitatea incontestabilă de care nevoie pentru a își pune în aplicare planurile prin marginalizarea și ridiculizarea criticilor și/sau a proiectelor alternative, invocând imposibilitatea existenței unor soluții diferite la problemele trasate, atenție, tot în interiorul discursului neoliberal. Dar, prin acest dogmatism care respinge din start orice potențială critică, orice dezbatere care ar putea aduce un aport constructiv la problemele aflate în discuție, neoliberalismul științific se autosubminează și își trădează mai degrabă caracterul ideologic decât pe cel științific. „Neoliberalismul teologic vine în sprijinul neoliberalismului științific prin faptul că politicile presupus raționale, recomandate de promotorii primului tip de neoliberalism, sunt prezentate de adepții celui de-al doilea tip de neoliberalism ca politici care, dincolo de raționalitatea lor strict economică, se justifică și prin faptul că ele s-ar afla în deplină armonie cu viziunea creștin-ortodoxă asupra lumii și naturii omului. De asemenea, conform acestei viziuni, politicile neoliberale reflectă în mod fidel principiile morale creștine, care sunt încălcate de soluții imorale (adică necreștinești) de tip intervenționist și asistențial. Pe scurt, neoliberalismul teologic caută să acrediteze ideea că știința neoliberală e confirmată de revelație, iar aceeași revelație legitimează practica guvernamentală neoliberală” (p. 22).
Investigând dimensiunea socială a diferitelor doctrine teologice, și trecând prin ancorările lor politice, așa cum s-a întâmplat în Imperiul Bizantin, de exemplu, care a beneficiat de o economie surprinzător de integrativă și de morală, în detrimentul speculațiilor ocazionale care nu ar fi făcut decât să polarizeze și să tensioneze societatea, îmbogățindu-i în schimb pe negustori – Racu ajunge la, dar nu insistă prea mult, asupra surselor protestante și calviniste ale neoliberalismului contemporan, total rupte, evident, din contextul cuprinzător care le-a dat naștere. Ar fi fost probabil utilă în acest punct o analiză mai amplă, în care etica protestantă definită de Max Weber să fie temperată de considerațiile structurale excelente ale lui Fernand Braudel din ampla lucrare Civilization and Capitalism. The Wheels of Commerce (vol II), unde autorul argumentează convingător în favoarea declinului economic al Europei de Sud din secolul XVII datorat nu ascensiunii eticii potestante a Europei de Nord, ci expansiunii comerciale și imperiale a Europei de Nord, dublată de o cerere crescândă pentru produsele provenite din coloniile britanice și cele olandeze. Accept faptul că un astfel de demers ar fi reprezentat o digresiune în raport cu subiectul și dimensiunile cărții, dar, condensat pe cât posibil, ar fi pus în lumină mult mai bine originile capitaliste vechi ale neoliberalismului contemporan, bazate pe mistificarea psihologizantă și individualist-culturalistă a unor relații de producție sociale și deci obiective în funcționalitatea și efectele lor.
Ce am apreciat în mod deosebit la Apostolatul antisocial este faptul că plasează impostura și ignoranța teologică interesată a unor intelectuali publici sau, mai grav, dezinteresată, tradusă printr-o ideologie sinceră, nu prin simplul pragmatism – în continuitatea derivei identitare a Bisericii Ortodoxe Române (BOR) de după 1989. Maculată de colaboraționismul cu fostul regim comunist, care decredibiliza în mod direct orice tentativă de a se poziționa mai consistent în spațiul public în privința unor chestiuni actuale, respectiv vulnerabilizată de absența unei teologii sociale completentare teologiei liturgice, o teologie socială care să exprime în mod direct actele caritabile deloc puține ale bisericii în perioada postcomunistă – BOR s-a lăsat ademenită de cântecul de sirenă al unor intelectuali care s-au erijat în reprezentanții noii economii politice, urmărind să îi ofere acesteia din urmă un eșafodaj spiritual prin distorsionarea discursivă a preocupărilor sociale ale BOR și prin adaptarea lor trunchiată și neverosimilă la cerințele austerității neoliberale bazată pe atomizarea și pe destructurarea societății: „absența unei teologii sociale ortodoxe complementare teologiei dogmatice, liturgice, ascetice și morale a ortodoxiei reprezintă într-adevăr fondul care, printr-un deficit de anticorpi, explică în bună măsură ușurința cu care s-a putut produce și propovădui sinteza autohtonă de creștinism ortodox și neoliberalism. Utilizarea resurselor tradiției ortodoxe cu scopul susținerii active a neoliberalismului a implicat de fapt manipulări și falsificări grosolane ale acestei tradiții. Însă este adevărat că aceleași grupări intelectuale care s-au angajat în primul tip de demers au invocat uneori dimensiunea contemplativă a ortodoxiei cu scopul justificării pasivității față de noile forme de exploatare și injustiție asociate neoliberalismului. Sau, altfel spus, dacă ortodocșii nu pot fi convinși să se angajeze activ în transformarea lumii de aici după modelul neoliberal, atunci măcar să fie convinși să se ocupe exclusiv de lumea de dincolo, lăsând lumea de aici în grija tehnocraților neoliberali” (p. 28; vezi și pp. 270-272).
În acest context, meritocrația neoliberală și competitivitatea exacerbată nu face decât să camufleze pozițiile privilegiate de pe care noua elită economică își lansează asaltul social asupra precariatului, admonestat și chiar demonizat în cheie individualistă pentru vicii cum ar fi lenea, delăsarea, pasivitatea sau apatia civico-antreprenorială. Pentru că noul civism neoliberal nu poate fi, în ultimă instanță, decât antreprenorial: fie direct, ca implicare a patronatelor în definirea noii culturi politice, fie indirect, prin intermediul angajaților multinaționalelor private care au interiorizat pavlovian reflexele de clasă ale superiorilor lor. La fel, noua natură umană adaptată logicii acestui discurs ar fi una perfect posesiv/competitivă, nu una bazată pe compasiune și dăruire, așa cum apare ea în discursul creștin.
Am citit de asemenea cu mare plăcere deconstrucția pozițiilor pretins teologice ale unor Horia Roman Patapievici, adept al reconcilierii strategice și total incoerente dintre „spiritual” și „capital”, respectiv Mihail Neamțu sau Teodor Baconschi, ambii preocupați de demonizarea săracilor și de glorificarea acumulării de bogăție sub forma confirmării calviniste a bunăvoinței divinității față de protagoniștii centrali ai noii economii politice. Fără a intra în amănunte, numeroase și punctate pe alocuri de ironii savuroase, Racu observă, mai ales în cazul ultimilor doi, pragmatismul și duplicitatea care le-a permis să-și schimbe radical discursul în funcție de oportunitățile profesionale și/sau financiare. În afară de Patapievici, intelectual cu preocupări teologice, ceilalți doi, dar și următorii doi, Ioan Ică Jr. Și Radu Preda, sunt teologi cu preocupări intelectuale care depășesc cadrul strict al teologiei. Scrierile ultimilor doi teologi sunt analizate de Racu într-o manieră oarecum ambivalentă. Acesta le recunoaște preocupările sociale consistente și în niciun caz oportuniste, dar consideră că tăcerea lor în ceea ce privește agresiunile neoliberal-teologice ale primilor trei și nu numai, și chiar amiciția care îi leagă de unii dintre aceștia, decredibilizează prin asociere demersurile lor în planul schițării unei teologii sociale pentru BOR. Deși autorul își justifică opțiunea inevitabil selectivă pentru unii reprezentanți ai neoliberalismului teologic în detrimentul altora, ar fi fost cu siguranță utilă și o prezentare succintă a ideilor unui Adrian Papahagi, printre alții, care excelează prin agresivitate și lipsă de compasiune totalmente necreștină la adresa categoriilor sociale defavorizate, dar și prin interiorizarea completă a fundamentalismului pieței libere.
Pentru că nu au ascultat îndemnul apostolului Pavel și au adoptat asertiv și fără menajamente „chipul veacului acesta”, promotorii neoliberalismului teologic au abandonat și chiar au trădat, în optica lui Racu, sensul autentic social al creștinismului. Pentru a rezuma, „Neoliberalismul teologic implică, așadar, o serie de poziții teologice care, cel puțin din punct de vedere ortodox, sunt foarte dubioase, dacă nu în mod clar eretice: de la o ontologie individualist-posesiv creștină care înlocuiește dimensiunea socială a Liturghiei și personalismul comunitar ca reflecție a ontologiei trinitare, până la postularea identității dintre natura umană și capitalism; de la un pesimism antropologic (nici măcar) protestant și un fatalism mai degrabă păgân, până la sfințirea și inocentarea atitudinii tranzacționale, fapt care atrage după sine rescrierea capitolului din morala creștină tradițională referitor la iubirea de arginți ca expresie a iubirii de sine; de la confiscarea și falsificarea noțiunii de providență, până la redefinirea noțiunii de furt, într-un mod în care să includă și taxarea de către autoritatea legitim instituită; de la o lipsă de sensibilitate, vădit necreștinească, atunci când vine vorba de problema sărăciei, până la încercarea de a reconcilia spiritualitatea ascetică și orientată escatologic a ortodoxiei cu o spiritualitate ce vizează împlinirea sinelui în lumea de aici, în termenii individualist-narcisiști și productiv-consumiști ai capitalismului contemporan. Neoliberalismul teologic se bazează pe aclimatizarea într-un cadru ortodox, deși deseori relativ neclar de la bun început, a unor elemente de gândire modernă (preluate direct sau indirect) din zona unui anumit tip de protestantism. Din motive lesne de înțeles pentru cineva familiarizat cu gândirea sfinților părinți, referințele patristice lipsesc, iar în puținele cazuri când apar sunt decupate cu grijă și scoase din context” (p. 251).
Dincolo de meritele indeniabile ale cărții, se impun totuși, la modul constructiv, și câteva constatări critice. În termeni kantieni însă, acestea sunt mai degrabă regulative decât constitutive. Astfel, aș semnala pentru început o problemă tehnică, și anume o frază incoerentă la pagina 272: „Luând apărarea Bisericii în războaiele de imagine în care aceasta este angajată – deseori ca urmare a unei bezbojnicii progresiste complet sterile – întrucât pur narcisistă și lipsită de orice dimensiune socială, dacă nu chiar explicit neoliberală (subl. m.) – , aceștia din urmă (boierii minții, n.m.) ajung să beneficieze de o imunitate în ceea ce privește componenta socială, ideea dominantă fiind că acești intelectuali sunt oamenii noștri, tovarăși de drum (într-o lume ostilă), atâta timp cât mai denunță «corectitudinea politică» pe la o emisiune a postului Trinitas, mai citează ceva din Filocalie (subl. în orig.) pe la un târg de carte și mai conferențiază despre «Europa creștină» prin vreo catedrală”. Fraza incoerentă ne conduce însă la o problemă de conținut: autorul prezintă BOR mai degrabă ca o victimă a tranziției, prinsă aparent fără voia ei și fără discernământ ideologic în malaxorul neoliberalismului postcomunist, în care intelectualii publici care pretind că o reprezintă îi fac mai mult rău decât bine. Totuși, dacă punem în problemă ierarhia dictatorială, corupția fățișă și spiritul antreprenorial deosebit de pronunțat al conducerii BOR, lucrurile nu mai par atât de simple. Sigur că ierarhia este definitorie pentru biserică în general și că aceasta împrumută, voluntar sau involuntar, carențele societății în interiorul căreia își desfășoară activitatea, dar toți acești factori indică mai degrabă înspre o BOR aflată cel puțin în pas cu vremurile, în niciun caz sub ele. Da, biserica este acuzată deseori necritic de atitudini și practici medievale, uitându-se voit faptul că fiscalitatea abundentă neimpozitată pe care aceasta o generează se regăsește, într-o anumită măsură, și în proiectele sociale pe care le girează. Dar acest fel de a argumenta este falacios, dacă nu chiar neobiectiv: în aceeași logică se poate spune că ar trebui să trecem cu vederea activitatea infracțională a mafiei din sudul Italiei pentru că, nu-i așa, oferă de lucru oamenilor într-o zonă subdezvoltată și lipsită de perspective, și se implică nu rareori în diferite activități sociale. Nu mai spun nimic de controversa legată de poziția adoptată de BOR în privința căsătoriilor homosexualilor sau a violenței domestice, pentru că aș intra în polemici de anvergură care depășesc cu mult atât miza cărții, cât și miza prezentei recenzii; sunt convins însă că declarațiile publice ale membrilor sau ale apropiaților Coaliției pentru Familie afectează BOR cel puțin la fel de mult ca asocierea sa facilă, pragmatică și regretabilă cu apostolii austerității neoliberale de pe plaiurile mioritice. În plus, BOR a fost unul dintre beneficiarii direcți ai politicilor de gentrificare din Cluj, unde a ocupat, cu consensul activ al primăriei, un teren pe care locuiau până atunci romi evacuați forțat, deși mitropolitul Clujului a încercat să se disculpe afirmând că nu cunoscuse situația prealabilă controversată a respectivului teren[1].
În altă ordine de idei, dacă îl acuză pe Ban că se grăbește să pună împreună conservatorismul tradițional și antimodernismul ortodox fără a își argumenta măcar lapidar poziția, autorul comite exact același tip de eroare atunci când scrie, despre Patapievici, că „apelul la claritate morală anticomunistă” al acestuia este continuat de „inabilitatea (sau refuzul) de a sesiza continuitatea sau refuzul dintre «mâna invizibilă» și «viclenia istoriei» adică dintre Mandeville și Marx plus descendenții, via Hegel” (p. 151). Deși par concepte înrudite, iar „viclenia istoriei”, capacitatea rațiunii de a se retrage aparent din fața vicisitudinilor existente în cadrul diversului sensibil tocmai pentru a își cere împlinirea prin intermediul tensiunilor induse de absența sau de contrariul ei – este cu siguranță un punct vulnerabil al filosofiei hegeliene, unul care îndeamnă oarecum la pasivitate sau chiar la resemnare în fața dezacordului permanent existent între spirit și formele sale fenomenale, nu la implicare activă în vederea reducerii hic et nunc a acestei tensiuni dialectice insurmontabile la scară istorică – asimilarea conceptului hegelian mâinii invizibile liberale este improprie. Hegel a fost un critic al liberalismului, iar acest lucru reiese pregrant din Principiile filosofiei dreptului, dar și din Prelegeri de filosofie a istoriei. În prima lucrare Hegel denunță vehement sărăcia materială și intelectuală produsă de industrializarea galopantă și care trebuie remediată prin intermediul politicilor sociale ale statelor care au pus în același timp bazele industrializării disruptive, a capitalismului bazat pe acumulare primitivă și mai apoi pe austeritate indusă „meritocratic” și cuplată mai târziu cu unele drepturi politice anemice, deloc pe măsura deposedării economice a societăților – iar în a doua deconstruiește conflictul de interese care stă deseori la baza libertății și care o acaparează într-o direcție privată, opusă binelui comun. Chiar dacă a fost incontestabil un progresist, Hegel nu este deloc progresistul naiv și pozitivist identificabil în secolul al XIX-lea în filosofia politică liberală, ci un progresist precaut și profund, care încearcă realmente să reconcilieze într-o sinteză politică dinamică toate clasele sociale, toate „potențialitățile”, așa cum le numește el într-unul dintre studiile sale filosofice. Această echilibristică social-politică se realizează însă, repet, într-un context dinamic, care refuză fetișizarea unui anumit status-quo. Da, întotdeauna vor exista nedreptăți și privilegii, dar asta nu înseamnă că trebuie să denunțăm (întotdeauna) statul ca pe un instrument de opresiune socială, ca mijloc instituționalizat al luptei de clasă, așa cum consideră Marx, argumentând în favoarea renunțării la el, ci să încercăm, în sens autentic hegelian, să îl transformăm gradual într-un proiect politic cât mai incluziv pentru întreaga societate. Nu în ultimul rând, piața liberă este un concept esențialmente static, bazat pe o relație cât mai perfect balansată și simetrică între cerere și ofertă, o relație care caută cu obstinație să nu ia în considerare contextul mai larg din care face parte și să absolutizeze în definitiv o abstracție utopică. Viclenia istoriei însă, cu toate neajunsurile ei politice, este un concept dinamic, aflat în căutarea permanentă a unui consens social superior, un consens resemnificat de către fiecare generație în parte.
Acestea fiind spuse, mă declar oricând de partea unui conservatorism social care face eforturi decente pentru a se actualiza și a își păstra relevanța într-o lume pe care pare deseori că nu o mai înțelege – decât de partea unui neoliberalism antisocial care instrumentalizează discursiv statul și ideea de progres, transformându-le în mijloace retorice punitive de interpelare și de disciplinare a subiecților în conformitate cu propria logică a echivalenței, pentru a utiliza terminologia lui Ernesto Laclau și a lui Chantal Mouffe, respectiv în mijloace de menținere și de consolidare a avansului material și intelectual care îl distanțează tot mai mult de restul societății. Cartea lui Alexandru Racu reprezintă, consider, un efort solid și deocamdată unic, o cărămidă pusă la temelia edificării primei direcții, aceea a decuplării progresive a conservatorismului de neoliberalism în spațiul intelectual și politic românesc și a infuzării acestui conservatorism, prin intermediul teologiei sociale și explicit politice pe care autorul o hașurează pentru ortodoxia românească – cu o motricitate emancipatorie care îi lipsea de atâta vreme. Din acest punct de vedere, lucrarea reprezintă un pilon important în edificarea unei noi sensibilități social-politice, una în care ar trebui să se regăsească, măcar politic, întreaga intelectualitate critică românească.
[1] Adi Dohotaru, Hajnulka Harbula, Eniko Vincze (ed.), Pata, Editura EIKON, Cluj-Napoca, 2016, pp. 109-110.
