Componenta ideologică a studiului ”Postcomunismul românesc”
Acest articol este prima parte a unui studiu care urmează să apară într-o variantă prescurtată în revistă Sociologie Românească, nr. 1-2, 2017. Cea a doua parte – despre componenta politică, va putea fi citită aici.
Introducere: controverse și clarificări/delimitări conceptuale
În ce măsură mai este relevant conceptul de postcomunism la aproape trei decenii de la revoluția din 1989? Discuția este una amplă și merită redată, cel puțin în parametrii săi esențiali. Astfel, în sensul deja clasic al termenului, așa cum transpare el din analizele lui Leslie Holmes, postcomunismul ca reacție imediată și critică la ideologiile și practicile teoretice ale fostelor regimuri comuniste este în mare măsură epuizat[1]. Anii 1990 sunt cu mult în urma noastră, și avem deja un deceniu de când ne-am integrat în structurile politico-economice și de securitate ale Ocidentului. În același timp, criticii lui Alexandru Polgár, conform căreia termenul de postcomunism este impropriu deoarece regimurile est-europene aflate la putere între 1948 și 1989 nu au fost comuniste, falsificând nucleul doctrinar al marxismului originar[2] – i se poate răspunde prin aceea că nicio filosofie politică sau ideologie nu poate avea o practică perfect identică cu propriul conținut teoretic. Nici capitalismul contemporan nu este atât de dereglementat, de inovativ și de dispus să își asume riscuri pe piață pe cât este prezentat în acest fel de autori ca Ludwig von Mises, Friedrich Hayek sau Milton Friedman. Sigur, critica lui Polgár se susține prin simplul fapt că experiența istorică a comunismelor real-existente nu anulează pe viitor posibilitatea unor noi proiecte emancipatoare, indiferent de terminologia prin care acestea vor fi identificate și interpelate pentru a produce realități noi, bazate pe proiecte de societate mai puțin polarizate social. Din acest punct de vedere, postcomunismul se poate dovedi un termen cu o puternică încărcătură conservatoare. Numai că acest fapt nu anulează totuși teleologia asumat comunistă a regimurilor leniniste est-europene, chiar dacă împinsă, pe măsură ce se acumulau tot mai multe dificultăți practice, într-un viitor tot mai incert, nici necesitatea unor concepte noi, care să pună la lucru o practică teoretică pe măsura dinamicii sociale prospective, concepte care să își extragă conținutul mai degrabă din viitorul teoriei critice decât din trecutul ei.
O recuperare persistentă a postcomunismului vine pe filonul „mentalităților” aparent tributare vechiului regim, care ar împiedica modernizarea și dezvoltarea societăților est-europene. Așa cum voi argumenta în secțiunile de mai jos, această perspectivă este una superficială și neconvingătoare. Mai departe, din punct de vedere al lipsei de credibilitate a instituțiilor, respectiv al mefienței cotidiene care fragmentează societățile est-europene, cu preădere pe cea românească, acest concept își păstrează relevanța[3]. Dacă luăm în considerare și paralele substanțiale existente între postcomunism și postcolonialism, ca ideologii pornind din același trunchi al discursului hegemonic neoliberal provenind din spațiul occidental, avem încă un motiv consistent să discutăm în continuare despre postcomunism[4]. Aș mai adăuga, pe urmele lui Gaspár Miklós Tamás, că turnura naționalistă a regimurilor comuniste est-europene din anii 1970-1980, deși având pretenția de a se fi debarasat, cel puțin la nivel retoric, de prejudecățile xenofobe și de atitudinile ostile la adresa minorităților naționale, ambele specifice naționalismelor „burgheze” – au pavat în postcomunism drumul unor naționalisme cu accente fasciste și antisemite lipsite de orice echivoc[5]. Pe lângă naționalism, pe care comunismul a căutat să îl stăpânească resorbindu-l ideologic fără succes, fascinația naivă și în același timp inevitabilă, datorită privațiunilor, a consumerismului capitalist și încercarea mai degrabă polițienesc-represivă (contraproductivă și în același timp insuficientă) a comunismului de a îl contracara la nivel social au netezit practic parcursul postcomunismului ca ideologie hegemonică adaptată la particularitățile locale[6]. Mai mult, consider că putem extrapola astăzi conceptul de „postfascism” al lui Tamás, creat inițial pentru a înțelege și contextualiza dinamica ideologică a societăților occidentale – în cadrul societăților postcomuniste, evidențiind nu atât recrudescența, cât mai degrabă continuitatea și adaptabilitatea, în cadrul unor contexte noi, a prejudecăților rasiste, xenofobe, misogine sau, nu în ultimul rând, homofobe[7].
Utilizând analiza comparativă și analiza de discurs, acest studiu își propune să traseze câteva direcții majore de analiză a postcomunismului românesc. Nu emit pretenția că tipologia de mai jos este una exhaustivă, nici măcar una de anvergură, ci doar una care hașurează, grosso modo, cea ce consider a fi principalele dimensiuni ale fenomenului. Evident că dezbaterea poate continua, și chiar ar fi indica să continue, atât prin extinderea tipologiei, cât și eventual prin contestarea ei. După ce analizez componentele ideologică, politică, economică, socială, culturală, teologică, ecologică și urbaniztică ale postcomunismului românesc, ideea pe care încerc să o acreditez este aceea a particularității ireductibile ale acestei ideologii, cu atât mai pregnantă cu cât eforturile sale discursive de a se prezenta pe sine drept „sfârșit al istoriei”, bun simț comun, realitate sau universalism non-ideologic – au fost mai intense.
Componenta ideologică: de la anticomunism la anticorupție via sfârșitul istoriei
Componenta ideologică este, de departe, cea mai importantă componentă a postcomunismului românesc, respectiv a postcomunismului per ansamblu. Ea subîntinde și în același timp configurează dinamic toate celelalte componente, proiectându-le sinergic în direcția legitimării unei stratificări de clasă opresivă și injustă.
Postcomunismul trebuie înțeles ca ideologie deoarece este un discurs care pretinde că reprezintă interesele generale ale societății românești, dar nu face decât să privilegieze de fapt interesele particulare ale intelectualilor anticomuniști, a tehnocraților necritic pro-europeni și a unei părți a clasei de mijloc încă receptive la mesajul dur neoliberal specific primei decade a tranziției[8]. În sens mai larg, postcomunismul reprezintă o adaptare particulară a ideologiei sfârșitului istoriei, așa cum a teoretizat-o Francis Fukuyama: un neoliberalism triumfător care se imagina pe sine drept universal și, odată cu implozia regimurilor comuniste, drept unică ideologie relevantă la nivel global[9]. Să clarificăm puțin terminologia utilizată. Postcomunismul este o formă specifică a neoliberalismului, ideologia care domină relațiile internaționale de la sfârșitul anilor 1970 și care preia din liberalismul clasic doar proiectul economic al pieței libere și îl absolutizează în detrimentul dimensiunii politico-civice a acestuia. Originat în Statele Unite și în Marea Britanie de către politicieni ca Ronald Reagan și Margaret Tatcher, neoliberalismul s-a dovedit extrem de rezilient în timp, adaptându-se și potențând în același timp dictaturi sud-americane de dreapta, democrațiile liberale occidentale, dar și democrațiile fragile și autoritare ale Europei de Est postcomuniste. Astăzi, neoliberalismul face casă bună și cu naționalismul populist american promovat de către președintele Donald Trump și administrația acestuia.
Revenind la discuția noastră, ideologia neoliberală reprezintă proiectul de societate al modului de producție capitalist contemporan, recognoscibil mai simplu prin intermediul etichetei depolitizate și în același timp ultra-culturalizată a globalizării. În spațiul est-european, postcomunismul acționează deci ca o formă specifică de neoliberalism pentru a crea, prin intermediul unor practici urmând a fi detaliate pe parcurs, o societate capitalistă „multilateral dezvoltată”. Postcomunismul nu poate fi redus la tranziție, parcurs care practic s-a încheiat în 2007, anul în care România a devenit membră a Uniunii Europene, chiar dacă tranziția a reprezentat cea mai vizibilă și în același timp cea mai intensă formă a sa. Astăzi, în cadrul tranziției intra-europene, postcomunismul rămâne deocamdată, din motivele menționate în secțiunea introductivă, un concept politologic util: România este de abia la începutul experienței sale europene instituționalizate.
Dar cum putem singulariza postcomunismul în cadrul diferitelor ideologii existente în spațiul discursiv românesc? În primul rând, prin intermediul accesului privilegiat la resursele mediatice și culturale, multe dintre ele având, măcar parțial, o proveniență occidentală. În acest sens, postcomunismul reprezintă ideologia hegemonică a elitelor, deosebită de ceea ce Vladimir Pasti numește „ideologia cotidiană a populației”, pentru care averile care depășesc media s-ar datora integral unor practici oneroase, toți politicienii sunt hoți în bloc, capitalul extern nu a contribuit aproape deloc la modernizarea țării, insuficiența salariilor și a pensiilor legitimează ocazional furturile, nu se poate rezista în fața autorității legitimate politic, birocratic sau cultural din cauza unor cunoștințe insuficiente în aceste domenii și, în sfârșit, pentru care veniturile, indiferent de proveniența lor, sunt cel mai important criteriu semnificativ de departajare socială, în timp ce munca onestă ar fi cel mai irelevant criteriu. În contrapondere, ideologia hegemonică postcomunistă afirmă axiomatic superioritatea capitalului în raport cu munca, politica și administrația, prezintă marii antreprenori de după 1989 ca pe niște eroi meritocratici ce necesită protecție din partea imixtiunilor inoportune ale statului care, conform dogmei neoliberale, nu poate cauza decât probleme și sincope atunci când intervine în procesul economic, rolul său fiind limitat la garantarea legislației în vigoare – legitimează piața internațională în defavoarea măsurilor suveraniste de (re)distribuire a resurselor și se raportează în mod anistoric la mecanismele procedurale ale democrațiilor liberale ale Occidentului ca și cum acestea ar reprezenta sfârșitul politicii, pentru a parafraza expresia lui Francis Fukuyama[10].
Înainte de a completa ideologia elitelor cu anticomunismul și anticorupția, să ne oprim puțin asupra „ideologiei cotidiene a populației”. Ca orice ideologie, și aceasta asumă și interiorizează necritic poziții cel puțin discutabile. Capitalismul extern a contribuit în mare măsură la dezvoltarea României, dar a făcut-o din perspectivă economică, culturală (incluzând aici și drepturile minorităților[11]) sau urbanistică, nu însă și din perspectivă socială. Stau mărturie în acest sens șomajul masiv, gradul de ocupare al populației active scăzând de la 70% în 1989 la 50% în prezent[12], respectiv emigrația a milioane de oameni în afara țării. Cât despre generalizarea furtului și a „nemuncii” drept principalele mijloace de înavuțire a elitelor, consolidate sau în curs de formare – dincolo de judiciozitatea difuză a acestei atitudini, probată de altfel prin numeroase procese de corupție, trafic de influență etc. – ea există totuși și ca prejudecată apriorică a categoriilor sociale defavorizate la adresa claselor conducătoare. Guy Hermet o numește plastic „insolența funcției”[13]. Însă ceea ce diferențiază în mod fundamental ideologia cotidiană de cea a elitelor este faptul că prima este defensivă, adaptându-se prin diferite tipuri de mijloace la o dinamică din care este exclusă, la care nu participă în mod activ, în calitate de subiect, ci doar pasiv, ca obiect perpetuu transformabil – în timp ce ultima este ofensivă. La prima impresie, am putea crede că elitele, mai ales cele culturale, dețin o mai bună proprietate a termenilor, fapt care dezorientează și delegitimează ideologia cotidiană. Dar, la o privire mai atentă, și utilizînd criteriile de legitimare științifice existente în revistele proeminente la nivel mondial – făcând abstracție de politica și ideologia științei occidentale, care desigur că există, într-o anumită măsură, dar ea nu impregnează câmpul științific atât de masiv pe cât se consideră uneori, acesta având capacitatea de a își păstra autonomia și criteriile interne de funcționare și fiind de asemenea foarte plurivalent pe filieră ideologică – se poate observa că nici elitele culturale nu sunt atât de „europene”, de competente și de adaptabile pe cât le pretind claselor dezavantajate să fie. „Subcultura” nu este deci numai apanajul „maselor”, așa cum arogant și punitiv consideră marea majoritate a elitei culturale publice din România[14].
În ceea ce privește ideologia elitei politice postcomuniste, nu a elitelor postcomuniste în general, Pasti consideră că avem de-a face, sub diferite nuanțe, cu ideologia liberală. Deși identitatea acesteia s-a diluat cu timpul, infuzând sistematic celelalte ideologii politice, liberalismul rămâne recognoscibil în orice ideologie prin accentul pus pe individualism, moralitate abstractă, beneficiile profilactice ale comerțului pentru toți protagoniștii, respectiv dereglementare. Patru tipuri de liberalism ar fi animat gândirea și comportamentul clasei politice după 1989: liberalismul tehnocratic, liberalismul istoric, liberlismul civic (sau umanist), și liberalismul social. Primul tip de liberalism, a nu se confunda cu tehnocrația guvernului Cioloș, deși deosebirile sunt relativ superficiale, s-a conturat încă din anii 1970-1980 în interiorul elitei comuniste birocratice, a Securității și a celor însărcinați cu serviciile, mai ales cu așa-numitul „comerț socialist”. Toți aceștia au adunat averi considerabile, pe care regimul politic ceaușist îi împiedica însă să le valorifice. Ajunși la putere în intervalul 1990-1996, liberalii tehnocrați au demarat o campanie sistematică de descentralizare și privatizări, ignorând în același timp costurile sociale ale acestui demers. Liberalismul istoric, cel promovat de partidele istorice reînființate și ajuns la putere între anii 1997-2000, partide asupra cărora voi insista mai mult în secțiunea următoare a studiului – a continuat și amplificat acest comportament, întărind de asemenea integrarea României pe orbita economică și de securitate a occidentului. Liberalismul civic-umanist nu reprezintă altceva decât falsul liberalism, pe care Adrian-Paul Iliescu îl identifică judicios ca neoconservatorism[15] – al elitei umaniste formate în jurul grupului de la Păltiniș și al editurii Humanitas, fosta Editură Politică, elită foarte apropiată politic de libealismul istoric. În sfârșit, liberalismul social ar fi cel pus în practică după anul 2000 de către social-democrația românească; eticheta „social” poate induce în acest caz în eroare, pentru că discutăm despre un partid care a privatizat masiv și în dauna interesului cetățenilor resursele statului și resursele naturale. În cel mai bun caz putem considera acest partid liberal din punct de vedere economic, populist din punct de vedere politic și conservator-paternalist din punct de vedere social[16].
Voi adăuga acum ideologiei elitelor, așa cum este compartimentată ea de către Pasti, ideologia derivată a anticomunismului postcomunist. Despre aceasta a început să se scrie destul de mult în ultimul deceniu. Tot mai multe voci din spațiul public au început să conteste nu anticomunismul în sine, ci interesele și mizele private din spatele acestei convingeri. Deoarece subiectul este unul destul de complex și nuanțat, am să încerc să ofer în rândurile de mai jos o abordare tripartită a fenomenului.
Aș insista, pentru început, asupra anticomunismul (neo)legionar, care ar putea fi numit și anticomunism de extrema dreaptă. După 1989, între revirimentul ideologiilor de dreapta radicală și național-comunismul xenofob, eliberat de ultimele încorsetări ale ideologiei leniniste, a existat un anumit proces de întrepătrundere. În cu totul alte condiții, se poate considera că bazele sale au fost puse chiar începând cu anii 1970, când Securitatea a început să racoleze tot mai mulți foști legionari și naționaliști radicali din exil dispuși să se pună în slujba național-comunismului românesc, pentru care simțeau o reală afinitate[17]. Însă neolegionarismul și național-comunismul, deși au ca numitor comun glorificarea necritică și partizană a trecutului, antisemitismul și xenofobia, se despart în ceea ce privește interpretarea regimului comunist. În timp ce neolegionarismul are tendința să condamne în bloc perioada comunistă, național-comunismul postcomunist exultă așa-numita Epocă de Aur și consideră că Nicolae Ceaușescu a fost, în ciuda defectelor sale, un exemplar patriot, în timp ce epoca dejistă este interpretată, cel puțin până în 1952, ca una a comunismului alogen, „moscovit”, impus cu forța de către Armata Roșie și minoritățile naționale[18].
Anticomunismul (neo)legionar este fragmentat, pe de o parte, între diferite grupuscule care se revendică în calitate de continuatoare directe a mișcării legionare interbelice, respectiv, pe de altă parte, este un discurs identificabil, în forme aparent mai estompate, în mediile teologic și academic, respectiv în mass-media. Mișcări ca „Sfinții Închisorilor”, de exemplu, publicații patronate de către Institutul Național pentru Studiul Totalitarismului sau serialul „Memorialul durerii”, produs de către Fundația Academia Civică – toate acestea, și lista rămâne deschisă, încearcă să acrediteze ideea patriotismului democratic al legionarilor care au luptat în cadrul grupurilor armate anticomuniste în primul deceniu de după instaurarea comunismului. Rolul minorităților în cadrul acestui demers nu este amintit, la fel cum este tăcut sub tăcere sau relativizat și antisemitismul și radicalismul naționalist al legionarilor alcătuind aproximativ jumătate dintre membrii „bandelor din munți”, cealaltă jumătate fiind alcătuită oricum din naționaliști radicali, țărăniști, liberali etc. – aceștia lăsându-se, voluntar sau nu, contaminați ideologic de legionarismul majorităților din cadrul respectivelor „bande”[19].
Mai departe, cea mai mare parte a pozițiilor anticomuniste exprimate public pot fi reunite sub egida anticomunismului oportunist. Anticomunismul oportunist are mai multe funcții suprapuse și, ocazional, mutual constitutive: legitimarea unor compromisuri rușinoase cu sau a unei tăceri la fel de rușinoase în fața puterii înainte de 1989, camuflarea unor eșecuri politice (guvernamentale) sau legate de implementarea anumitor politici publice, camuflarea absenței unor politici sociale adecvate prin recurgerea obsesivă și trunchiată la trecut, ideologizarea științei pentru a o face să răspundă unor imperative politice și ideologice, delegitimarea firavelor tentative de disidență anti-neoliberală, impunerea unui nou consens moral în care denunțul, de data aceasta prin recurgerea la arhiva Consiliului Național pentru Studierea Arhivelor Securității (CNSAS), nu în fața forurilor conducătoare de partid și de stat – se perpetuează, invalidarea apriorică a oricărui proiect emancipator alternativ, nu numai a celui aparținând defunctului „socialism real”, excluderea unor categorii tot mai largi de oameni de cadrul relației capital-muncă și încercarea simultană de a le inocula ideea că în sfârșit sunt liberi să-și ia destinul în popriile mâini și, finalmente, abandonarea deliberată de către intelectualii publici, așa cum se întâmplă și în prezent, a civismului tradus printr-un raport întotdeauna critic cu puterea, oricare ar fi ea[20].
În sfârșit, anticomunismul progresist nu este mai mult decât un curent intelectual incipient, nefiind la fel de bine coagulat ca anticomunismul (neo)legionar sau cel oportunist, dar reprezentând totuși, spre deosebire de majoritatea pozițiilor intelectuale critice din România contemporană, care sunt ne-comuniste în cel mai bun caz (mă refer desigur la fostele regimuri comuniste est-europene, nu la comunismul filsofic din secolul XIX sau la marxismul cultural occidental din secolul următor) – o formă de anticomunism. Cuprinzătoare, foarte empatică din punct de vedere științific, dacă se poate spune așa ceva și, nu în ultimul rând, dovedind un discernământ complex. Am în vedere aici autori cum ar fi Katherine Verdery, Michael Shafir sau Cornel Ban, care s-au ocupat de-a lungul timpului de împletirea dintre comunismul românesc și naționalism, de suferințele îndurate de țărani înainte de 1989 în cadrul unui gigantic proces de urbanizare din care ei erau efectiv excluși, în timp ce rezultatele muncii lor alimentau configurarea economică și socială a unei muncitorimi incapacitate politic, de „schimbarea simulată” a regimului Ceaușescu pe plan intern, respectiv de „permanența simulată” a acestuia pe plan extern și, în sfârșit, de raportul de cauze externe-interne în procesul degringoladei economice dublate de un autoritarism crescut prin care comunismul românesc a trecut în ultimul deceniu al existenței sale[21].
Pe lângă aceste trei tipuri articulate și relativ coerente de anticomunism, chiar dacă extrem de diferite în ceea ce privește probitatea lor științifică, mai există cu siguranță și un anticomunism dezinteresat, subsumabil ideologiei cotidiene a populației mai sus discutată (Pasti). Reprezentanții acestuia își amintesc fără nicio satisfacție de penuria alimentară, agravată în anii 1980, de autoritarismul politic exacerbat, de corupția omniprezentă, de mefiența în raport cu instituțiile statului și ale partidului, care a reverberat în același timp și la nivelul relațiilor interpersonale, de cenzură, de „seceta” culturală care a făcut să fie privite cu ostilitate sau, mai rău, cu indiferență, operele politice și literare capitale traduse în această perioadă și distribuite la prețuri accesibile populației, de descurajarea oricărei forme de asociere neînregimentată oficial, și de multe altele. Dar, pentru a fi măcar o atitudine morală credibilă, acest anticomunism dezinteresat și popular trebuie dublat în permanență de o critică sistematică și la adresa neajunsurilor postcomunismului. Pentru că altfel riscă să fie bănuit de un anumit partizanat, de anumite mize care i-ar anula astfel complet caracterul dezinteresat.
În ultimul timp, mai ales după integrarea europeană, ideologia anticomunistă s-a îmbogățit cu un nou altoi, dacă îmi este permisă exprimarea: anticorupția. Discuția este vastă, și am să încerc să o rezum pe cât posibil. În primul rând, combaterea corupției, sub orice formă apare ea, este întotdeauna dezirabilă. Sub orice formă. Adică și sub forma corupției exercitate de către capitalul internațional, nu numai cea existentă în cadrul capitalului local. Altfel, anticorupția pare că este unilaterală și instrumentată politic, fiind reductibilă deci la o strategie în cadrul luptei pentru putere purtată între taberele politice rivale. Mai mult, ea poate funcționa și ca mit justițiar, având rolul de a „asana” moral societatea în vederea acceptării noii economii politice și a sacrificiilor sociale inerente acesteia ca fiind singura posibilă[22]. Dincolo de funcția sa politică, ideologia anticorupției provine tocmai din succesul anticomunismului politic, acesta reușind cu timpul înlocuirea clasei politice din anii 1990. „Această misiune odată îndeplinită, anticomunismul și reprezentanții săi intelectuali și dizidenți au început să iasă din scenă, locul lor fiind acum luat de jurnaliști, oengiști, experți, tehnocrați și aliații acestora din sistemul birocratic al statului, toți devotați cauzei anticorupției. Dintre aceștia se recrutează azi atât vocile publice cu notorietate și beneficiind de încredere publică, cât și cadrele pentru posturile ministeriale sau parlamentare deopotrivă în guvernele așa-zis tehnocrate și pe listele partidelor mai noi sau mai vechi. Intelectuali (sic!) anticomuniști nu au dispărut complet și nici nu sunt irelevanți, așa cum poate părea la prima vedere, însă roul lor este cu mult diminuat. Ei joacă acum rolul pe care și l-au atribuit mai demult: unul conservator, de menținere a statu-quoului”[23].
Un mijloc prin intermediul căruia anticorupția lucrează în favoarea capitalului internațional este acela al susținerii dereglementării ca formă de combatere intrinsecă a corupției[24]. În acest fel, delegitimarea statului și recalibrarea economiei politice românești din perspectiva piețelor internaționale contribuie la consolidarea supremației capitalului extern asupra celui autohton. Nu vreau să creez în niciun caz impresia că rețeta capitalistă autohtonă ar fi în vreun fel superioară celei externe: ambele tipuri de capitalism au formele lor bine puse la punct de deposedare a producătorilor de rezultatele muncii lor. Ba chiar capitalul autohton o face deseori mai direct și mai violent decât cel extern. Problema este că, pe lângă faptul că resursele exploatate de către capitalul autohton pot reintra mult mai ușor în proprietatea publică, subordonarea capitalului autohton celui extern creează o relație de dependență care obstrucționează posibilitățile de dezvoltare reale ale României. O economie de tip lohn, bazată pe salarii „competitive” și pe exporturi la fel de „competitive”, este o economie care funcționează pentru piețe, nu pentru cetățeni. Democrația și progresul social sunt astfel împinse pe un plan secund și chiar delegitimate.
Pentru Vladimir Pasti, problema anticorupției ca formă ideologizată a competiției pentru resurse între capitalul autohton și cel extern poate induce în eroare. Asta deoarece capitalul extern nu poate înlocui niciodată capitalul autohton și nici nu este interesat în cele din urmă de o astfel de alternativă. Capitalul extern caută să decredibilizeze și să încorseteze capitalul autohton cu ajutorul statului. Cum? Simplu: admonestându-l că este corupt. Nu că nu ar fi într-adevăr corupt. Dar ceea ce este în joc aici este marea corupție, marile oportunități antreprenoriale pe care capitalul extern dorește să le exploateze în folos propriu, împreună cu resursele naturale și cu forța de muncă ieftină și relativ calificată. Corupția cotidiană a micilor antreprenori, a dotorilor, medicilor, funcționarilor, a controlorilor de tichete din trenuri și mijloacele de transport în comun – corupția care afectează într-o măsură mai mare viața de zi cu zi a marii majorități a populației, funcționează în continuare[25]. Desigur, a trecut peste un deceniu de când Pasti a scris Noul capitalism românesc. Între timp, corupția cotidiană nu mai este atât de pregnantă. Dar statul a devenit progresiv un instrument al capitalului extern în lupta sa pentru subordonarea capitalului intern și a menținerii forței de muncă într-o stare precară și în același timp profitabilă.
Așa cum observă Vasile Ernu, corupția este un fenomen specific oricărei forme de societate. În fostele state comuniste din Europa de Est, corupția îndeplinește funcții multiple: dominație simbolică a unui grup social față de altul, redistribuire economică, transfer inter sau intra-instituțional, concomitent cu pomovarea profesională și, nu în ultimul rând, „privilegiu pe care statul îl acordă unor categorii sociale nereglementat și informal, care se poate transforma oricând într-un instrument de control și influență”[26]. Dar condescendența pretins civilizatoare a Occidentului la adresa Europei de Est în ceea ce privește corupția nu se justifică: corupție există și în Occident, numai că în forme mult mai subtile, încorporate juridic. Este vorba, printre altele, de activitățile de lobby, care permit elitelor să își negocieze interesele și să le instituționalizeze juridic, în detrimentul categoriilor sociale mai puțin favorizate[27]. Asta ca să nu mai vorbim de formele de corupție perfect adaptate la culturile locale ale marilor corporații multinaționale, cum sunt, de exemplu, cele utilizate de către companiile miniere[28].
Înainte de a analiza componenta politică a postcomunismului românesc, merită să încheiem această secțiune dedicată componentei ideologice a acestuia cu un citat care rezumă perfect esența (pseudo)conceptuală a anticomunismului nedemocratic, forța motrice a ideologiei postcomuniste atât în faza tranziției „nouăzeciste”, cât și, sub forma și alături de anticorupție, în faza modernizării de factură europeană: „Acest anticomunism actual nu este inamicul comunismului (pe care nici nu și-l poate imagina), ci a (sic!) democrației burgheze, iar aspirația lui centrală este confiscarea emancipării. În privința aceasta, putem să declarăm învingător fascismul, căci programul fascismului era: destrămarea societății burgheze prin cucerirea celui mai mare inamic al ei. Antipolitica de azi habar n-are de rădăcinile ei fasciste. Lucrul cel mai straniu este poate faptul că însuși comunismul iese nevătămat din asediul din ce în ce mai puternic – orientat însă împotriva a altceva – al anticomunismului”[29].
[1] Leslie Holmes, Postcomunismul, traducere de Ramona Lupașcu, Iași, Editura Institutul European, 2004. O variantă prescurtată a acestui studiu urmează să apară în revista Sociologie Românească, nr. 1-2, 2017.
[2] Alexandru Polgár, Politică, Cluj, Editura Idea Design & Print, 2015, pp. 91-94.
[3] Lucian Vesalon, Ecologia politică a postcomunismului, Timișoara, Editura Universității de Vest, 2017, pp. 62-65. Vezi și Holmes, Postcomunismul, p. 42.
[4] Bogdan Ștefănescu, Postcommunism/Postcolonialism: Siblings of Subalternity, București, Editura Universității din București, 2013.
[5] Gaspár Miklós Tamás, Idola tribus. Esența morală a sentimentului național, traducere de Marius Tabacu și Ștefan Borbély, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 2001, pp. 208-251. Holmes discută de asemenea despre naționalismul postcomunist, dar îl atribuie mai degrabă „vidului ideologic” de după 1989, fără a îl relaționa cu național-comunismul care l-a anticipat în bună măsură. Holmes, Postcomunismul, 41.
[6] Claude Karnoouh, Pentru o genealogie a globalizării. Eseuri critico-filosofice ale unui sceptic în acțiune, traducere colectivă, Suceava, Alexandria Publishing House, 2016, p. 42.
[7] Gaspár Miklós Tamás, Postfascism și anticomunism. Intervenții filosofico-politice, traducere de Teodora Dumitru și Attila Szigeti, Cluj-Napoca, Editura Tact, 2014, pp. 11-34.
[8] Vezi, pentru perspectiva asupra ideologiei adoptată în cadrul acestui articol, respectiv pentru relația ideologie-discurs, lucrarea clasică a lui Ernesto Laclau și Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics, London, New York, Verso Books, 2001.
[9] Francis Fukuyama, Sfârșitul istoriei și ultimul om, traducere de Mihaela Eftimiu, București, Editura Paideia, 1992.
[10] Vladimir Pasti, „Realitatea și imaginarul marelui jaf postcomunist. O abordare sociologică”, în Emanuel Copilaș (coord.), Marele jaf postomunist. Spectacolul mărfii și revanșa capitalismului, Iași, Editura Adenium, 2017, pp. 52-54, 59-60, 65-66.
[11] Vladimir Pasti, Noul capitalism românesc, Iași, Editura Polirom, 2006, p. 48. Sunt mai degrabă sceptic în raport cu această concluzie a lui Pasti: nu neapărat capitalismul extern, ci modernitatea de factură filosofică iluministă, care întreține cu capitalul o relație extrem de complicată și imposibil de dezvoltat aici, a contribuit la implementarea și consolidarea drepturilor minorităților în România. Vezi în acest sens Lore Ridha, „Cum să scapi de modernitate. Odisee vestică și scurtături estice”, în Adrian Sîrbu, Alexandru Polgár, (coord.), Genealogii ale postcomunismului, Cluj, Editura Idea Design & Print, 2009, p. 158.
[12] Pasti, „Realitatea și imaginarul”, în Copilaș, Marele jaf, p. 55.
[13] Guy Hermet, Sociologia populismului, traducere de Dan Burcea, București, Editura Artemis, 2007, p. 52.
[14] Vezi, pentru acest ultim argument, eseul lui Aurelian Giugăl, „Ocident fără Occident sau despre discursul demagogic al elitelor autohtone”, în Emanuel Copilaș, Marele jaf, pp. 313-320.
[15] Adrian-Paul Iliescu, „Denaturarea neoconservatoare a liberalismului”, în Sorin Adam Matei, Caius Dobrescu, Emanuel Copilaș, (ed.), Liberalismul: pro și contra. O idee ce refuză să moară, deși nu știe ce o ține în viață, Iași, Editura Adenium, 2017, pp. 181-193.
[16] Vladimir Pasti, „Liberalismul românesc postcomunist în contextul neoliberalismului occidental”, în Matei, Dobrescu, Copilaș, Liberalismul, pp. 74-116.
[17] William Totok, Elena-Irina Macovei, Între mit și bagatelizare. Despre reconsiderarea critică a trecutului, Ion Gavrilă Ogoranu și rezistența armată anticomunistă din România, Iași, Editura Polirom, p. 53.
[18] Trimit aici la două capitole de carte care îmi aparțin: Emanuel Copilaș, „Naționalismul de dreapta în România postcomunistă: implicații ideologice și impact politic”, în Sergiu Mișcoiu, Valentin Naumescu (ed.), What Is Left From the Left-Right Cleavage? A Comparative Perspective, Bucuresti, Editura Institutului de Științe Politice și Relații Internaționale, 2015; Emanuel Copilaș, „Național-comunismul ca excepționalism? O punere în perspectivă”, în Vintilă Mihăilescu (coord.), De ce este România astfel? Avatarurile excepționalismului românesc, Iași, Editura Polirom, 2017, pp. 238-239.
[19] Totok, Macovei, Între mit. Vezi și Radu Cinpoeș, „Romania”, în Ralf Mezler, Sebastian Serafin (ed.), Right-wing extremism in Europe. Country Analyses, Counter-Strategies and Labor-Market Oriented Exit Strategies, Berlin, Friedrich Ebert Foundation, pp. 169-198.
[20] Vasile Ernu, Costi Rogozanu, Ovidiu Țichindeleanu, Ciprian Șiulea (coord.), Iluzia anticomunismului. Lecturi critice ale Raportului Tismăneanu, Chișinău, Editura Cartier, 2008; Claude Karnoouh, Raport asupra postcomunismului și alte eseuri incorecte politic, Suceava, Alexandria Publishing House, 2014, pp. 170-178; Vasile Ernu, Sunt un om de stânga, Chișinău, Editura Cartier, 2013, p. 214; Adrian Paul Iliescu, „Mitul purificării în România postcomunistă”, în Sergiu Gherghina, Sergiu Mișcoiu, (ed.), Miturile politice în România contemporană, Iași, Editura Institutul European, 2012, p. 203; Tamás, Postfascism și anticomunism, pp. 65, 109-110; Polgár, Politică, pp. 51-62, 75-77; Daniel Barbu, Republica absentă. Politică și societate în România postcomunistă, București, Editura Nemira, 2004, pp. 30-31, 107-120; Ovidiu Țichindeleanu, Contracultură. Rudimente de filosofie critică, Cluj, Editura Idea Design & Print, 2016, pp. 203-206; Ovidiu Țichindeleanu, „Despre rasism postcomunist, anticomunism și ecolonizare”, în Emanuel Copilaș, (coord.), Sfârșitul istoriei se amână. O radiografie a postcomunismului românesc, Târgoviște, Editura Cetatea de Scaun, 2017, pp. 230-235; Florin Poenaru, Locuri comune. Clasă, anticomunism, stânga, Cluj-Napoca, Editura Tact, 2017, pp. 141-142, 145-149, 157.
[21] Vezi Katheryne Verdery, National Ideology Under Socialism. Identity and Cultural Politics in Ceauşescu’s Romania, Berkeley, Los Angeles, Oxford, University of California Press, 1991; Gail Kligman, Katheryne Verdery, Țăranii sub asediu. Colectivizarea agriculturii în România (1949-1962), traducere de Justina Bandol, Iași, Editura Polirom, 2015; Michael Shafir, Romania. Politics, economics and society. Political stagnation and simulated change, London, Frances Pinter, 1985; Cornel Ban, Dependență și dezvoltare. Economia politică a capitalismului românesc, traducere de Ciprian Șiulea, Cluj-Napoca, Editura Tact, 2014.
[22] Horea Băcanu, „Ideologia tranziției în România celei de-a Doua Republici”, în Copilaș, Marele jaf, p. 20.
[23] Poenaru, Locuri comune, p. 155.
[24] Vladimir Borțun, „Corupția ucide… la fel și anticorupția”, în Emanuel Copilaș, (coord.), Sfârșitul istoriei se amână, p. 155; Costi Rogozanu, Carte de muncă, Cluj-Napoca, Editura Tact, 2013, pp. 237-239.
[25] Vladimir Pasti, Noul capitalism românesc.
[26] Vasile Ernu, „De la naționalizare la privatizare și despre mită-crație”, în Copilaș, Marele jaf, pp. 226-228. Subl. în orig.
[27] Ibidem, pp. 231-232.
[28] Mihai Goțiu, Afacerea Roșia Montană, Cluj-Napoca, Editura Tact, 2014, pp. 17-19.
[29] Tamás, Postfascism și anticomunism, pp. 121-122.
