Matrix reloaded? Dezintegrarea marxismului în fenomenologia heideggeriană, sau mașina totală față cu rușinea prometeică

Recenzia cărţii ”Obsolescența omului” de Günter Anders

(foto: Editura Tact)

Günter Anders, Obsolescența omului. Despre suflet în epoca celei de-a doua revoluții industriale (vol. I) & Despre distrugerea vieții în epoca celei de-a treia revoluții industriale (vol. II), traducere de Lorin Ghiman, Editura Tact, Cluj-Napoca, 2013, 2016

 

Günter Anders este un intelectual insolit. Marginal al școlii de la Frankfurt, filosofia sa a „ocaziei” – o fenomenologie ornamentată, în bună tradiție heideggeriană, existențialist, sau mai degrabă un existențialism fundamentat fenomenologic, mai târziu – reprezintă o analiză foarte complexă, foarte convingătoare și suficient de originală a modernității secolului XX încât să merite a fi readusă în actualitate și adaptată provocărilor, deopotrivă tehnice și ontologice, specifice secolului XXI.

Fascinează la Anders capacitatea de a seduce oarecum prin elocvență imediată mai degrabă decât prin a argumenta, de a persuada sistematic și aprofundat; din acest punct de vedere, interogările sale filosofice la adresa tehnicii moderne, cărora nu le este permis în mod deliberat să capete consistența unui sistem – te lovesc frontal, dacă îmi este permisă exprimarea, și întotdeauna în maniere noi, proaspete, permanent nuanțabile și expandabile.

De exemplu: mi-am făcut, la filtru, ceai negru amestecat cu muguri de pin, sunt în fața unui laptop și mă concentrez să scriu aceste rânduri. Nu prea funcționează, așa că pornesc expresorul și îmi fac o cafea. Când voi termina de scris, voi trimite textul, prin email sau pe Facebook, pentru a fi publicat pe o platformă de critică socială online. Adiacent, mă gândesc că ar trebui să ajut și la întinderea rufelor proaspăt spălate, respectiv la ce aș putea găti mai pe după-masă. De dimineață am consumat un shake de mere și sfeclă roșie, obținut cu ajutorul unui blender vechi, dar de încredere. Nu știu ce m-aș face fără el. Nu știu ce m-aș face nici fără filtru, expresor, mașina de spălat, aragaz, cuptor, laptop, evident – , fără mijloacele de transport în comun, fără internet, fără electricitate, fără căldura emanată de centrala de apartament – e încă destul de frig în dimineața asta de sfârșit de martie – fără ochelarii care îmi sunt indispensabili în toate tipurile de activități pe care le întreprind, în afară de somn, pentru care mai beau ocazional un ceai de lavandă, făcut tot la filtru, sau iau o pastilă de melatonină, obținută de asemenea printr-un proces industrial de a cărui anvergură nici nu sunt conștient, dacă stau să mă gândesc bine.

Tehnica s-a infiltrat atât de profund și de insidios, așa adăuga, în viața noastră cotidiană, încât e clar că suntem mai dependenți de ceea ce Anders numește „aparate” – și să nu uităm că autorul Obsolescenței omului a decedat în 1992, când nici nu ne imaginam cât de suplimentar dependenți de tehnologie vom fi un sfert de secol mai târziu – decât sunt ele de noi. Această constatare nu are nicio valență „reacționară”, așa cum autorul insistă de altfel explicit: e vorba de o constatare fenomenologică, dublată aproape simultan – și aici rezidă, din punctul meu de vedere, problema – de un strat gros de existențialism.

Dar mai avem până acolo. Interesant la Anders este cum combină marxismul cu heideggerianismul, și cum le depășește pe amândouă în acest proces. Astfel, pentru autor, tehnica și marfa au devenit ambele fațete ale aceluiași proces: „Marfa este întregul. Fiecare aparat individual este la rândul lui doar o parte a unui aparat, doar un șurub, doar un fragment din sistemul aparatelor; un fragment care, pe de-o parte, satisface nevoile altor aparate, iar pe de altă parte, prin propria-i existență, impune la rândul său altor aparate nevoia de noi aparate. Ar fi complet lipsit de sens să afirmăm despre acest sistem de aparate, acest macroaparat, că ar fi un «mijloc» și că ne-ar sta deci la dispoziție pentru scopurile noastre liber stabilite. Sistemul aparatelor este «lumea» noastră. Iar «lume» este altceva decât «mijloc». Categorial altceva” (vol. I, pp. 36-37).

În aceeași ordine de idei, suntem avertizați că fetișizarea marxistă a progresului universal a devenit astăzi fățiș contrarevoluționară, împiedicându-ne să sesizăm și să abordăm în mod adecvat dificultățile care ne asaltează în prezent. Eroarea marxistă, adânc înrădăcinată în analizele clasice ale economiei politice, constă în confuzia dintre progresul tehnic și cel social, susține, ușor grăbit, Anders (vol. I, pp. 43-46; vol. II, p. 28). „Nimic nu-i mai ridicol decât să vezi în aceste pericole ceva ridicol, și să vezi în cercetarea acestor pericole ceva ridicol de ne-marxist. Căci Marx a făcut responsabile pentru alienare aparatul și tehnica societății capitaliste și a anunțat, indiferent dacă cu dreptate (sic!) sau nu, autotransformarea sistemului capitalist într-unul socialist; ba nu, chiar el a confirmat răsturnarea dialectică la nivelul tehnicii” (vol. II, pp. 132-133).

Oricât de interesante și de pertinente sunt observațiile lui Anders – ele acoperă, în aceste două volume, intervalul cuprins, în linii mari, între perioada interbelică și sfârșitul anilor 1970 – acestea sunt uneori pripite. Am impresia că Anders se raportează la marii gânditori moderni întocmai ca maestrul său Heidegger, maestru de care se va dezice parțial, deși, așa cum voi încerca să arăt, probabil că Heidegger ne este mai util astăzi decât Anders pentru descifrarea capcanelor ontologice puse de „tehno-capital”; pe scurt, e vorba despre distorsionarea unor idei ale acestora și crearea unor procese de intenție în vederea includerii materialului astfel obținut – falsificat este totuși un termen destul de tare – în propria argumentație. Da, Marx a discutat despre accentuarea compoziției organice a capitalului în favoarea celui fix, tehnic, și în detrimentul celui variabil, uman, dar a insistat că doar prin dialectică social-istorică poate fi negat și redirecționat ulterior acest proces; dimpotrivă deci, dialectica trebuie „trasă” cât mai mult înapoi spre antropologic, nu abandonată la nivel tehnologic unde, în absența discernământului, nici nu se mai poate vorbi de dialectică, ci cel mult despre reciprocități mecanice complexe.

Mai departe, teza principală a primului volum al Obsolescenței omului este că spiritualitatea umană a rămas cu mult în urma dezvoltării industriale, de unde rezultă „rușinea prometeică” de a fi fost născut, nu produs în serie, ca o marfă perisabilă achiziționată și/sau reciclată contra cost. De fapt, singurul lucru necalculabil, necuantificabil, ne-tehnic, pe care încă îl posedăm, este moartea. Intimitatea morții, înconjurată tot mai mult de tehnică, desigur, se încăpățânează să rămână eminamente umană. Chiar și așa, până la moarte mai e cale lungă: ce facem cu alienarea, acest persistent concept hegeliano-marxist la care (nici) Anders nu renunță? O edulcorăm prin intermediul „confortării”, adică a falsei alinări produsă de divertisment în cadrul societății de consum, pierzând din vedere avansul comodificării care antrenează, schizofrenic, atât alienare cât și confortare, în cadrul unui proces speculativ care nu mai contează teleologic, ci doar fenomenologic. Iar în acest proces, nimic nu mai are voie să rămâne inutilizabil.

Însă nu totul e pierdut, susține în continuare Anders: așa cum filosofia apare ca un decalaj între facultățile umane, chiar viciată și emasculată așa cum se prezintă ea în epoca tehnicii, tot așa emerge și posibilitatea depășirii actualului status-quo. Totuși, un marxism rezidual subzistă: „Armele atacatorului le creează pe cele ale celui care se apără. Dacă ăsta-i destinul nostru, să locuim într-o lume (produsă de noi înșine) care se sustrage prin caracteru-i excesiv imaginației și simțirii noastre, atunci avem a încerca să recuperăm acest exces. Spun: «să recuperăm». Și este desemnată astfel destul de clar diferența dintre intențiile unei «human engineering» și cele ale încercărilor noastre. În vreme ce «human engineering» caută să ne transforme cu scopul de a ne face «sicut gadgets», deci conformi fără rest lumii aparatelor, noi sperăm să «recuperăm» lumea aparatelor cu încercările noastre – și anume să o «recuperăm» exact cum se recuperează o sfoară aruncată, adică: să o tragem înapoi” (vol. I, pp. 326-327, subl. în orig.). Sau, varianta reformulată, un sfert de secol mai târziu: „Importanța lui Jules Verne, care a fost făcut inofensiv ca autor de literatură pentru copii, este inimaginabilă. El era profetul revoluției tehnice, așa cum Marx fusese profetul celei sociale. – În orice caz, trebuie să învățăm ceea ce făceau, să ne făceau să credem că fac, acei vates din antichitate: să anticipăm viitorul. Măruntaiele pe care trebuie să învățăm să le citim premonitoriul nu sunt cele ale animalelor sacrificate, ci ale aparatelor. Ele ne dezvăluie lumea de mâine și tipul copiilor copiilor noștri, dacă ei vor mai exista. Și dacă n-o fac de la sine, atunci trebuie să le silim. (…). Probabilitatea reușitei n-o consider prea mare. Dar câtă vreme nu e demonstrată imposibilitatea ei, este moralmente imposibil să renunțăm la ea” (vol. II, p. 457, subl. în orig.).

Revoluția tehnică înlocuiește deci revoluția socială, în timp ce „masificarea” consumeristă specifică secolului trecut este congruentă cu adevărata revoluție care are loc sub ochii noștri, fără să o înțelegem, revoluția mașinilor. Revoluția contrarevoluționară, revoluția depolitizării totale. Toate acestea se petrec, susține Anders, pe fondul antropologiei creștine de sorginte europeană care a transformat lumea în mijloc și omul în scop, pregătind terenul pentru inversiunea ontologică de proporții pe care o experimentăm în prezent: mijlocul s-a transformat în scop și scopul în mijloc. De ce? Pentru că, orice am crede, aparatele nu sunt neutre din punct de vedere moral, iar Anders argumentează amănunțit în favoarea acestei ipoteze radicale: „Nimic nu este mai înșelător decât «filosofia tehnicii», care afirmă (ce-i drept, arareori explicit, însă presupunând-o deopotrivă la stânga și la dreapta ca fiind ceva de la sine înțeles) că aparatele ar fi în primul rând neutre moral: deci că ar sta la dispoziție pentru utilizarea lor după voie; singurul lucru care contează ar fi cum anume le folosim; ce uz facem din ele ulterior, dacă este unul moral sau imoral, unul uman sau inuman, unul democratic sau antidemocratic. Această poziție foarte răspândită trebuie combătută. Pentru că, eo ipso, ea face loc intrării oricărui aparat și îl desemnează pe filosof ca fiind întârziatul, deoarece presupune că formularea problemei morale ar trebui făcută de fiecare dată abia ulterior. Însă astfel este pronunțată capitularea moralei. Căci moralistului i se va pune înainte sarcina mizerabilă de a-și comunica placet-ul față de faptul deja existent al aparatului (indiferent care ar fi acesta); sau, în cel mai bun caz, însărcinarea de a le explica contemporanilor cum și pentru ce ar avea voie să-și folosească aparatele, dar și cum și pentru ce nu ar avea voie. Sau formulat altfel: teza «neutralității morale» a aparatelor trebuie combătută, fiindcă ea este o iluzie. Homo technicus se lasă în voia acestei iluzii doar fiindcă își dorește să rămână cu conștiința curată în fața parcului de aparate care se acumulează în fiecare zi și care crește deasupra capului său. Însă este pur și simplu neadevărat faptul că noi păstrăm libertate față de aparatele pe care le-am construit și avem libertatea de a alege modurile utilizării lor. Mai degrabă adevărul este că fiecare aparat, odată ce apare, este deja, prin simplul fapt al funcționării sale, implicit o modalitate a folosirii sale; că fiecare aparat, prin faptul performanțelor sale specifice, joacă deja un rol (social, moral și politic) judecat în prealabil. Și, în sfârșit, adevărul este că, indiferent pentru ce avem de gând să folosim un aparat sau în ce context ne imaginăm că-l vom plasa, și indiferent în interiorul cărui sistem economico-politic ne folosim de el, noi suntem întotdeauna deja influențați de acesta, căci fiecare aparat presupune sau «pune» un raport între noi și semenii noștri, între noi și lucruri, între lucruri și noi” (pp. 229-230; subl. în orig.).

Implacabilitatea tehnicii pare deci de neocolit și de neoprit deopotrivă. Spre deosebirea de filosofia heideggeriană a tehnicii, reflecțiile filosofice disparate ale lui Anders sunt, deși e greu de crezut, și mai pesimiste. Heidegger este criticat pentru a fi fost prea antropologic în analizele sale (ceea ce este adevărat), fapt care echivalează, pentru Anders, cu a fi fost prea optimist: nu omul se întâlnește cu tehnica, ci tehnica se întâlnește cu omul, iar motricitatea sa comodificată reprezintă de acum înainte subiectul revoluționar al istoriei, nu o clasă socială sau alta. Reconfigurarea ontologică la care suntem supuși nu numai că ne scapă de sub control, ci, după un anumit punct, devine efectiv de neînțeles. Aici, distanțându-se încă o dată de Heidegger, pentru care așa ceva ar fi fost efectiv inconceptibil, Anders este convins că tehnica își creează propria suprasensibilitate, propria metafizică, și argumentează această ipoteză pornind de la existența mașinăriilor extrem de elaborate care nu numai că probabil nu sunt cunoscute de majoritatea oamenilor, dar acestora din urmă, chiar dacă ar fi conștienți de existența lor, le-ar fi imposibil să le opereze.

Pentru ca tabloul să fie complet, amenințarea nucleară specifică Războiului Rece în umbra căreia Anders își scria cărțile completează acest peisaj dezolant, în care defuncta relație hegeliană stăpân-sclav ar fi, se pare, înlocuită de noul raport hegemonic, acela dintre aparat și om. La acest deznodământ mai contribuie și dezumanizarea muncii, care este tot mai simplă, mai lipsită de imaginație și de efort, și deci mai ne-muncă (scenariu deja conștientizat de Marx un secol mai devreme sub forma specializării excesive și a mecanizării galopante activităților industriale), rolul „contrarevoluționar” al sportului de masă, care obnubilează progresiv această devenire-mașină a omului, perisabilitatea produselor pe care le consumăm, alimentare, industriale, de divertisment, aspect care probează imortalitatea de facto a tehnicii și, nu în ultimul rând, faptul că însăși moralitatea din societățile industriale – Anders este adeptul explicit al teoriei convergenței celor două sisteme socio-economice din timpul Războiului Rece sub auspiciile tehnicii, teorie larg împărtășită în epocă – este tributară mai degrabă relației dintre oameni și aparate decât dintre oameni și semenii lor tot mai puțin umanizați: „căci ce mai e vecinul în comparație cu un frigider? Și ce prieten de la club am alege și am îngriji cu atâta grijă ca pe propria noastră mașină?” (vol. II, p. 277).

Dacă ar fi să îi dăm crezare autorului, problema lumii contemporane nu mai rezidă în gestionarea muncii, ci în gestionarea șomajului și a nemuncii prin noi și noi forme de divertisment. Într-adevăr, scrise acum o jumătate de secol, aceste asumpțiuni par astăzi mai profetice ca niciodată. Și asta nu e tot.

Noul imperativ categoric nu mai este kantian, antropologic deci, ci tehnic. „Nu acționa niciodată astfel încât maxima acțiunii tale să o contrazică pe cea a aparatului a cărui parte ești sau vei deveni!” (vol. II, p. 309; subl. în orig.). La fel, spațiul și timpul numai sunt forme ale percepției, așa cum încă le mai putea considera Kant cu ingenuitate, la începutul epocii mașinilor, ci forme ale „îngrădirii” consumului depolitizant. De aceea un roman ca Frankestein putea apărea la începutul modernității ca ceva monstruos: mașina era încă radical diferită, radical străină de viața cotidiană. Astăzi însă, mașina consumerist-mediatic-diversionistă a acaparat constitutiv întreaga noastră lume, astfel încât o inițiativă literară de acest gen ar stârni cel mult zâmbete sau jenă. Revirimentul revoluției sociale împotriva celei tehnice? O glumă, deoarece tehnica dez-istoricizează în permanență orice potențial revoluționar social, indiferent de clasă, sub forma divertismentului. Modernitatea însăși nu mai este modernă, ca să punem cât de cât în problemă miza demersului andersian, de când tehnica a devenit, așa cum am specificat mai sus, subiectul istoriei. Iar tehnica „poate să fie doar nouă, în modul cel mai vid, dar nu și realmente modernă” (vol. II, p. 327; subl. în orig.).

Colac peste pupăză, nici arta nu ne mai oferă un refugiu, fie el și temporar, împotriva tehno-capitalului, așa cum o făcea la Heidegger, unde ajungea să obțină chiar și un potențial rol politic. Arta a devenit de mult o marfă produsă de aparate; însăși muzica, forma supremă de artă în societatea industrial-consumeristă, reproduce zgomotele neobositelor mașini, mai ales sub forma jazz-ului sau a rock-ului. Ceea ce numim astăzi muzică electronică este și mai aproape de această constatare, ceea ce mă conduce la concluzia că dacă ar fi trăit în prezent, Anders ar fi fost atât confirmat în predicțiile sale efectiv apocaliptice, cât și depășit de ele, în noile forme (și conținuturi) ale relației om-mașină, mai explozive și mai impredictibile ca niciodată.

Așa că la final îți vine pur și simplu să te întrebi: mai rămâne ceva uman în modernitate, în afară de moartea mai sus menționată? Sub o formă degradată, răspunde tot Anders: rămâne limbajul, a cărui simplificare progresivă, adaptată la nevoile aparatelor, reflectă totuși și vulnerabilitatea acestora, grija permanentă de care au nevoie și pe care o primesc din partea oamenilor. Ca hrană de acum, ca în celebrul film Matrix, nu ca posesori ai mașinilor dezlănțuite.

Ar mai fi încă multe de prezentat din analizele lui Anders, la fel cum este de asemenea mult de comentat pe marginea lor. Pentru a nu extinde disproporționat de mult dimensiunile acestei recenzii, mă voi opri aici cu prezentarea și voi reduce pe cât posibil comentariile și interpretările la această magnifică și impresionantă operă andersiană, care ne interzice efectiv să mai trecem cu frivolitate și peste pesimismul cu iz elitist al școlii de la Frankfurt – ca marginal al acestui curent de gândire, Anders se disociază convingător de orice posibilă acaparare elitistă a lucrării sale – și, în primul rând, peste tratarea expeditiv-condescendentă, specifică marxismului occidental, a fenomenologiei heideggeriene.

Chiar și așa, trebuie remarcat faptul că, deși indubitabil „tehnicizată”, chiar mai tehnicizată decât putea anticipa Anders acum multe decenii, antropologia sau, mai bine zis, modernitatea, nu a cedat încă definitiv în fața expansiunii tehno-capitalului. Aici chiar Heidegger este mai optimist decât Anders, oricât de improbabilă pare această perspectivă, asupra căreia nu voi mai insista, deoarece este decelabilă din observațiile făcute deja în text. Indiferent cât de dependenți am fi de aparate, în spatele oricărei expansiuni a lor nu se află (numai) o logică proprie ci, în primul rând, o logică umană, capitalistă. Am ajuns să ne punem speranța în capitalism pentru a combate înspăimântătoarea perspectivă asupra dezvoltării necontrolate a tehnicii promovată de Anders! Îmi asum însă acest demers: din capitalism se pot extrage încă frânturi antropologice și moderne utile în încercarea, oricât de aparent lipsită de vreo finalitate constructivă – de a configura măcar o lume a oamenilor-aparate mai degrabă decât o lume a aparatelor-oameni. În plus, inițiativele de a combate încălzirea globală, poluarea, sărăcia, șomajul, creșterea nivelului oceanelor, deșertificarea, extincția agresivă a unei mari părți a faunei terestre, discriminarea de orice fel etc. – toate acestea denotă o revanșă a spiritului hegelian care, chiar așa șchiop, „fumat”, cu barbă hipsterească, pe bicicletă și cu căștile (peste tot – aparate!) pe urechi, cum e încarnat el în prezent – nu îmi poate răpi dreptul de a spera, chiar dacă, evident, speranța nu e niciodată suficientă și, de una singură, în absența unui praxis emancipator pe măsură, e chiar dăunătoare. Dacă Zion-ul nu (mai) există, va fi creat, fie și măcar din cauza faptului că nu putem scăpa de rușinea prometeică atâta timp cât încă suntem în viață.

Postări asemănătoare


Lasă un răspuns

(*) Obligatoriu, E-mail adresa Dvs. nu va fi publicat