Dialectica negativă ca reconfirmare obiectivă a capitalismului
Theodor Adorno, Dialectica negativă, traducere de Christian Ferencz-Flatz, Editura Tact, Cluj-Napoca, 2019
„Nicio teorie nu se mai poate sustrage azi pieței: toate se prezintă ca simple opinii posibile în rândul altor opinii concurente, expuse la alegere și înghițite pe nemestecate (…); convingerea arogantă că propria teorie ar scăpa unei astfel de sorți o face cu siguranță să degenereze într-o simplă reclamă la ea însăși (…)” (p. 9). Această poziționare, asumată explicit încă de la începutul cărții, oferă cheia de lectură a ultimei contribuții principale din cadrul curentului occidental cunoscut sub denumirea de marxism occidental și care îi include, pe lângă membrii Școlii de la Frankfurt, pe Antonio Gramsci, Georg Lukács sau pe Karl Korsch. Nu am să insist aici asupra abordării capitalismului de către Theodor Adorno pe filieră ideologică și nu ca mod de producție centrat pe extragerea de plusvaloare, așa cum subliniază iritat Alex Cistelecan în postfața lucrării; la fel, nu îmi propun nici o trecere succesivă în revistă ale principalelor argumente ale cărții, complexe, dense și provocatoare. Nu urmăresc decât parcursul configurării conceptuale a dialecticii negative, respectiv modalitatea indirectă și totuși lipsită de ambiguitate prin care aceasta se livrează puterii, alături de pozitivismul și de existențialismul pe care le acuză, pe bună dreptate, de exact același lucru.
Dialectica nu este o metodă de serializare a faptelor și a evenimentelor având o realitate exterioară, nici un efort intelectual-individual abstract de a pune efectivitatea în perspectivă. În termenii lui Adorno, conceptele nu epuizează lucrurile din care provin; pe cale de consecință, ele nu pot include neidenticul, de regulă factual, în identitatea cu sine prospectivă a dialecticii. Astfel că dialectica emerge ca rest, ca rezultat al insuficienței gândirii de a gândi până la capăt fenomenele, subordonându-le total conceptului. Dialectica pozitivă hegeliană, care ar fi urmărit concilierea dintre cele două părți, radical diferite și totuși identice în măsura în care conștiința însăși este un produs fenomenologic, așa cum afirmă Husserl – devine, prin imposibilitatea ei, o formă exacerbată intelectual a eului care nu renunță la identificarea sa cu lumea, frustrat fiind de alienarea constitutivă de care trebuie să dea seamă. Încăpățânarea sterilă a eului echivalează cu o violentare cognitivă a realității la care eul aspiră în termeni de proporționalitate. Identificarea totală a eului cu realitatea nefiind posibilă în ultimă instanță decât ca abstracție goală, ca scamatorie discursivă, ca „vrajă” menită să oculteze funcțiile critice ale rațiunii în schimbul unui absolut vid și unilateral, reductibil strict la fantezia intelectuală a unui eu narcisist și asertiv – dialectica pozitivă este privată de termenul ei cel mai de preț, sinteza, devenind astfel, sub povara propriului eșec pe care nu este capabilă să îl accepte și să îl gestioneze ca atare, o formă de coerciție ideologică (p. 204, 367). „Ca demers, dialectica înseamnă a gândi în contradicții, de dragul și împotriva contradicției descoperite deja în obiectul tratat. Contradicție în sânul realității, ea este totodată contradicție îndreptată împotriva ei. Dar o asemenea dialectică nu mai coincide cu intențiile lui Hegel. Mișcarea sa nu mai tinde spre identitatea din spatele diferenței dintre obiect și conceptul său, ci ea privește, mai curând, cu mefiență identitatea. Logica ei este una a descompunerii, în speță: a descompunerii formei preparate și obiectualizate a conceptelor, ce-i e dată inițial subiectului cunoscător ca nemijlocită. Identitatea acestei forme cu subiectul însuși este neadevărul” (p. 172).
A se observa că sensul atribuit de Adorno ideologiei este diferit de sensul marxist al ideologiei ca falsă conștiință, condamnată la dispariție pe măsură ce revoluția spiritualizează lumea și o aduce la un grad acceptabil de alienare. Dialectica marxistă, profund influențată de cea hegeliană, este la rândul ei pozitivă, chiar dacă este vorba despre cu totul altfel de pozitivitate – aspirând să ducă lucrurile până la capăt în termeni de emancipare și depășind astfel ideologia; pentru Adorno, ideologia este indepasabilă datorită superpozabilității care se lasă așteptată între concept și diversitatea inconsistentă a fenomenelor, pe care conceptul este condamnat să încerce să le interpreteze fără rest, forțând neidenticul să se adecveze unei identități iluzorii și în același timp punitive.
Fidel proiectului dialecticii negative, care renunță la identificare cu orice preț în numele obținerii unei interogări mai puțin ambițioase și în același timp mai credibile a concretului, Adorno propune renunțarea filosofiei la infinitate, o altă ipostaziere hipertrofiată a particularului pentru care tot Hegel este tras la răspundere; infinitatea „bună” ca diferențiere calitativă în interiorul cantitativului fenomenal, trebuie abandonată ca speculație eludată permanent de conținuturile asupra cărora caută să intre în posesie, prelungind trucul dăunător al dialecticii pozitive de pe poziția unui universalism etic nesustenabil. Asumându-și finitudinea, filosofia devine cu adevărat infinită „refuzând să se fixeze într-un corp finit de teoreme” (p. 20).
Renunțarea la infinitate presupune de asemenea și renunțarea la universalitate pe teren istoric, nimic altceva decât „heteronomia generalului substanțial” poleită cu „aur” în manieră, evident, hegeliană (pp. 376-377). Istoria universală aflată în plin proces teleologic de autoconstruire înseamnă acceptarea violenței identificatoare a ideologiei și, mai mult, justificarea a sute de milioane de sacrificii inutile ca preț necesar al construirii Ideii prin intermediul alterității sale negate și adusă astfel la ordine cu mijloacele coercitive discutate mai sus. Singura universalitate acceptabilă este cea care erodează astfel de proiecte totale grandioase în numele unei recuperări a particularului care acceptă ireconciliabilul, neidenticul neintegrabil al heteronomiei, negându-l în mod izolat, dar ferm. Pozitivul reprimat se întoarce astfel sub forma echivalenței, pe care teoria critică adorniană o prezintă ca diferită de identitate, păsămite datorită faptului că acesteia din urmă i se atribuie un ornament (artificiu?) argumentativ marxist, plasat în interiorul contradicției antagonice capitaliste dintre forțe și relații de producție. Dialectica negativă confruntă antagonismul fără a îi răpi calitatea de diferență insurmontabilă, refuzându-i totalității preeminența retorică prin intermediul căreia, la Hegel, antagonismul ar fi sublimat în identitate, ducerea sa la paroxism exprimând astfel, printr-o magie contraintuitivă, însăși dispariția contradicțiilor care îl articulează. Deși se uită cu jind dincolo de fenomenologie, pozitivul miop adornian se joacă deci strict pe terenul intelectului, cum ar spune Hegel, întotdeauna dincoace de câmpul său predilect de afirmare, oarecum ca o lipsă speriată de potențialele sale consecințe. „Dezvăluind faptul că, prin schimb, sunt tranzacționate chestiuni deopotrivă echivalente și neechivalente (neechivalența principală constând în forța de muncă producătoare de plusvaloare pe care patronul o cumpără de la muncitor ca simplă muncă, mistificând astfel legal originea profiturilor și a inegalităților constitutive din societățile capitaliste, n.m.), teoria critică țintește la rândul ei, prin critica neechivalenței din sânul echivalenței, tot echivalența însăși, în pofida scepticismului său față de ranchiuna implicită în idealul egalitar burghez, ce nu tolerează nicio diferență calitativă. O atare poziție e destul de aproape de cea a lui Hegel. Linia de demarcație față de el nu se lasă însă identificată la nivelul unor simple distincții particulare, ci ține mai curând de intenția de fond implicită; întrebarea este astfel dacă conștiința susține și caută să consolideze într-adevăr – teoretic sau trăgând consecințe practice – identitatea ca principiu ultim și absolut sau, dimpotrivă, recunoaște în aceasta aparatul de coerciție universal, de care, pe de altă parte, e nevoie în scopul eliberării de coerciția universală, așa cum libertatea nu poate deveni reală decât trecând prin coerciția civilizației, nu pe calea unei întoarceri la natură. Sarcina ar fi deci aceea de a ne opune totalității, probând neidentitatea acesteia cu sine, pe care ea o tăgăduiește prin chiar conceptul propriu. Astfel, dialectica negativă este legată, ca punct de plecare, de categoriile supreme ale filozofiei identității. În acest sens, ea rămâne la rândul ei falsă, prinsă în logica identității, partea ea însăși din conglomeratul în contra căreia (sic!) e de fapt gândită” (pp. 174-175).
Cu Hegel împotriva lui Hegel, altfel spus. Negativitatea dialecticii negative se relevă astfel ca pozitivitate timorată, incapabilă de a își asuma propria poziționare angajată în mod deschis, lipsit de echivoc. Adorno nu alunecă însă pe poziții de factură stoică, resemnată: libertatea individuală nu are sens decât prin raportarea la fenomene și la constelațiile lor ideologice (p. 257), iar moralitatea kantiană este un eșec prin acceptarea voluntară a identității cu sine a subiectului în medii invariabil heteronomice (pp. 347-348). Dialectica negativă își evidențiază propria contradicție, nedialectică, rezidând în neacceptarea doar a intelectului care categorizează fenomenele și nu are încredere într-o metafizică rațională oricând capabilă să îl sacrifice pe altarul unor scopuri nobile, respectiv în neacceptarea aventurării acestui intelect dincolo de limite empirice rezonabile. Prinsă într-un dincoace depolitizant prin neparticipare asumată și un dincolo susceptibil de depolitizare prin exces al identificării inevitabil despotice a subiectului cu un spirit alienant și amenințător, dialectica negativă nu face decât să se complacă într-un eclectism teoretic din care reiese propria neputință politică. În felul acesta, similar cu pozitivismul și existențialismul criticate de Adorno, și la care vom ajunge imediat, dialectica negativă se livrează la rândul ei obiectiv puterii, confirmând, de facto, insurmontabilitatea capitalismului și acceptând, tacit, premisa ideologică a anistoricității acestuia. Teoria critică nu mai este decât o coajă retorică a unui marxism care a dispărut de mult în conținut.
Dar nu despre raportul teoriei critice cu marxismul mi-am propus să tratez aici, nici măcar despre raportul acesteia cu capitalismul, deși titlul recenziei poate crea această impresie (capitalismul din titlu indică un rezultat filosofico-politic general, nu analiza consecventă a relației dintre dialectica negativă și economia politică a capitalismului temperat din primele decenii postbelice – Adorno a scris cartea în 1966 – respectiv a analizei dintre dialectica negativă și capitalismul neoliberal contemporan); în calitate de concept principal al teoriei critice, dialectica negativă este confruntată aici cu dialectica hegeliană, pe care o denunță cu aplomb, fiind incapabilă totodată să se desprindă în mod convingător de ea.
În sfârșit, dialectica pozitivă hegeliană eșuează, ca vehicul al spiritului, în spirite ale popoarelor, în care Adorno vede umbra unui naționalism nefrecventabil, deși recunoaște insistența lui Hegel asupra compatibilității dintre spiritele popoarelor și un spirit universal, niciodată perfect transparent în raport cu sine însuși, adică niciodată nelipsit de contradicție. (pp. 393-397). Numai că Hegel a ridiculizat naționalismul modern cu un secol înainte ca acesta să degenereze în fascism, iar asta reiese atât din Fenomenologia spiritului cât mai ales din corespondența sa. Patriotismul antic este de fapt forma de civism preferată de Hegel; pe acesta încearcă să îl deceleze și să îl actualizeze autorul Științei Logicii în înlănțuirea de idei și evenimente care a Fost Revoluția Franceză, nu naționalismul intransigent și steril în proximitatea căruia îl plasează tendențios Adorno.
Să vedem acum ce reproșează Adorno pozitivismului și existențialismului, mai precis filosofiei analitice și lui Heidegger. Deloc surprinzător, consideră Adorno, Hegel ar fi influențat ambele tendințe filosofice, contribuind astfel la maturizarea tendințelor coercitive existente în dialectica sa pozitivă. Astfel, filosofia hegeliană a geniului, a individului proeminent care concentrează în sine puterile spirituale ale timpului său, este catalogată de Adorno ca reprezentând expresia burgheziei individualiste care a dat naștere, în secolul XX, societății de consum. Dar Prelegerile de estetică ale lui Hegel confirmă că genialitatea nu este înțeleasă pe filiera unilaterală a intelectului particular, ci ca expresie rațională accidental încarnată într-un individ sau altul; problema a fost preluată de Marx și de Plehanov mai ales, care au teoretizat pe filiera economiei politice rolul personalității în istorie, ajungând, chiar dacă nu pe cale filosofică, la aceleași concluzii hegeliene: personalitatea se conturează în istorie ca stindard al unor forțe emancipatoare care îi depășesc de departe propria sa individualitate, deși respectivele forțe capătă inevitabil conținut prin intermediul acesteia din urmă. Individul remarcabil este expresia societății aflată în plin proces de depășire a limitelor care îi obstrucționează accesul la un calitativ nou.
Pozitivismul specific societății de consum în care individul devine cel mai înfocat susținător al spectacolului atomizant care îi oferă mici libertăți individuale cu prețul unei deposedări politice radicale nu este deci anticipat în filosofia hegeliană; o astfel de idee este efectiv absurdă, ținând cont de efortul depus de Hegel pentru îmblânzirea, nu depășirea heteronomiei, de a cărei imposibilitate era de altfel perfect conștient, în ciuda celor afirmate de Adorno. Încă un aspect al antipozitivismului lui Hegel rezidă în critica adusă de acesta matematicii ca știință care contribuie la mecanizarea și calculabilitatea lumii în termeni de o intransigență științifică tăioasă, ce nu admite drept la replică: în lumea modernă, alternativa la știință nu poate fi decât iraționalul, falsul, ridicolul. Ori, capitalismul tehnocratic depolitizează atât spectacular cât și „științific”, completând peisajul unei infinități rele sub forma șirurilor cantitative de identici asupra căreia Hegel a atras atenția cu mult înainte de Heidegger. Încă o dată, pretinsul aport hegelian la pozitivismul consumerist nu se susține, ba dimpotrivă, este invalidat de Hegel însuși.
Apoi, critica pertinentă pe care Adorno o aduce existențialismului heideggerian nu numai în acest volum1, pe care îl acuză de o falsă concretețe și de o autenticitate ipocrită antrenând consecințe politice detestabile – este pusă, din nou, în continuitate cu filosofia hegeliană a conceptului, care fie constrânge neconceptualul să i se supună sub forma identității, fie îl abandonează ca rest neglijabil. „Ceea ce scapă în chip necesar conceptului abstract – faptul că el nu poate fi el însuși neconceptualul – este socotit de Hegel ca merit, ca privilegiu, ca spirit, în raport cu neconceptualul, de care el face de nevoie abstracție. Mai puțin înseamnă mai adevărat, precum apoi în fățarnica ideologie heideggeriană a splendorilor simplității. Apologia paupertății (sic!) nu este însă doar una a gândirii, contrasă din nou la dimensiunea unui simplu punct, ci ea are deopotrivă funcția sa ideologică precisă. Afectarea simplității sublime, ce reîncălzește ciorba demnității sărăciei și a vieții frugale, se potrivește perfect absurdității persistenței reale a lipsurilor dintr-o societate al cărei nivel de producție nu ne mai permite să spunem că bunurile nu ajung pentru toți” (p. 145).
Altfel formulată, teza aceasta se regăsește și în raportarea lui Žižek la Hegel: pentru autorul sloven, negarea negației nu echivalează cu avansul înspre un calitativ nou, ci cu resemnarea intelectului de a extrage raționalul din prezent, nu dintr-un viitor închipuit. Chiar dacă Filosofia spiritului, partea finală a Enciclopediei Științelor Filosofice, cochetează negreșit cu această idee, Hegel considerând că rebeliunea tinereții este în cele din urmă ponderată de rezonabilitatea maturității, adultul nemaivăzând lumea ca pe un obstacol, ci ca pe o ordine morală din care face la rândul lui parte – lucrurile sunt departe de a fi tranșate. În logica hegeliană, libertatea apare ca înțelegere a necesității, dar această înțelegere nu trebuie interpretată sub forma unei capitulări. Înțelegerea necesității reprezintă conștientizarea simultană a integrării și a depășirii, cantitativul care se diferențiază pe sine într-o nouă calitate, fără a deveni prin asta mai puțin cantitativ, dar nici mai puțin calitativ. Înseamnă a vedea lucrurile dintr-o nouă perspectivă, de al le da noi direcții, potențiale sau manifeste, a dinamiza imanența pe filiera contingenței radicale. Calitativul nu este o metafizică a cantitativului, ci un nou unghi de abordare a acestuia. Gândirea, rațională prin faptul că tratează fenomenele dialectic, se află în interiorul, nu în afara acestora; a gândi un obiect înseamnă a îl schimba într-o anumită măsură, altfel gândul nu e rațional, ci o simplă abstracție izolată a intelectului. Pe cale de consecință, a gândi necesitatea înseamnă a o înțelege în perspectiva ameliorării sau a depășirii sale, nu a te lăsa înțeles și semnificat de ea mai mult decât o înțelegi și o semnifici tu însuți; în definitiv, logica hegeliană pune calitatea înaintea cantității, esența înainte existenței simple, nespiritualizate, Ideea înaintea naturii; aceste perechi conceptuale speculative nu au sens decât unele prin altele, însă direcția înspre care sunt orientate contează întotdeauna mai mult decât punctul din care au pornit.
Hegel nu se împacă deci, prin gândire, cu realitatea înconjurătoare: realul este rațional ca devenire, pentru că dialectica nu are cum să fie statică, ci reprezintă o procesualitate care rezultă din tensiunea inerentă dinamicii sociale, aflată la intersecția dintre mijlocit și nemijlocit, dintre fenomenologie și Idee, dintre neidentic și identic, dintre sensibil și inteligibil, pentru a nu omite formularea kantiană a problemei – niciunul dintre acești poli neavând un traiect prestabilit.
Așa că „mai puțin nu înseamnă mai adevărat” pentru Hegel; numai criticile capitalismului din Principiile filosofiei dreptului sau din cursurile timpurii de la Jena sunt suficiente pentru a ne convinge de acest lucru, în sensul că Hegel nu se retrage mental din societatea capitalistă, propovăduind regândirea acesteia într-o cheie mai optimistă și totodată mai resemnată. Heidegger pare în schimb să facă acest lucru, atunci când ne propune reîntoarcerea la antici și recitirea întregului canon filosofic occidental cu altă privire, din care sedimentarea metafizicii platonice și cea a scientismului pozitivist a fost pe cât posibil eliminată. În plus, voluntarismul fenomenologic heideggerian și asertivitatea Dasein-ului pendulând între ontic și ontologic nu au nimic de-a face cu eticul hegelian în care statul ca principiu generator de ontologie și clasele sociale coexistă în cadrul unei echilibristici fragile, dar totuși funcționale, în care particularul nu are sens în afara generalului, așa cum noțiunea de cetățean devine neinteligibilă în absența noțiunii mai cuprinzătoare de stat. Apoi, ca observație generală, filosofia lui Heidegger este romantică și profund antimodernă, pe când cea a lui Hegel este (post)iluministă și profund modernă: insistența lui Adorno de a îi pune într-o continuitate de fond este eronată, la fel cum este și transformarea lui Hegel într-un precursor al pozitivismului.
Această ambiție capătă sens dacă dialectica negativă este abordată contextual. Nazismul, al Doilea Război Mondial, stalinismul, socialismul autoritar – Adorno fiind un neîmpăcat inamic al regimurilor socialiste est-europene (pp. 233, 239-241) – au zdruncinat profund încrederea Occidentului în marile sisteme filosofice având ca rezultat progresul. După Auschwitz, cultura și-a trădat iremediabil vocația emancipatorie, „s-a transformat în gunoi”, o spune pe șleau Adorno, locuind un palat „construit din căcat de câine” (p. 427). În aceste condiții, dialectica pozitivă nu putea fi decât suspectă din start. Interpelarea rațiunii, cantonarea ei în limitele scopurilor și beneficiilor individului, a oferit un fantastic avânt liberalismului cu ale sale drepturi negative primare și desconsiderare mai mult sau mai puțin fățișă a drepturilor pozitive, la fel cum căderea regimurilor socialiste est-europene a favorizat din nou liberalismul, de data aceasta într-o formă mult mai dogmatică și mai puțin socială. Școala de la Frankfurt a urmat, cu mijloace intelectuale proprii, această tendință, în loc să aibă grijă în primul rând să se disocieze ideologic de ea. Pe cale de consecință, dialectica negativa reprezintă o reconfirmare a eșecului iluminismului de a produce o societate mai integrată, eșec anunțat de Adorno și Max Horkheimer într-o altă lucrare celebră, publicată cu două decenii mai devreme: „Creșterea productivității economice, care creează pe de o parte condițiile pentru o lume mai dreaptă, conferă pe de altă parte aparatului tehnic și grupurilor sociale ce dispun de el o superioritate nemăsurată față de restul populației. Față în față cu puterile economice, individul este anulat cu desăvârșire. Acestea dirijează dominația societății asupra naturii spre un nivel nemaiatins până acum. În timp ce individul ca atare dispare în fața aparatului pe care îl servește, el este întreținut de acesta mai bine ca oricând. Într-o ordine a injustiției, neputința și maleabilitatea masei crește proporțional cu cantitatea de bunuri ce i se atribuie. Creșterea nivelului de viață al păturilor inferioare, remarcabilă pe plan material și neînsemnată pe plan social, se reflectă în ipocrita propagare a spiritului. Interesul real al acestuia ar fi negarea reificării. Doar că spiritul nu poate supraviețui acolo unde este încremenit într-un bun cultural și distribuit astfel spre consum. Mareea de informații exacte și de distracții domestice îi trezește, dar îi și prostește pe oameni”2.
Cu toate acestea, orice teorie marxistă care își merită numele nu se poate dispensa de confruntarea heteronomiei; ori, în dialectica negativă, aceasta lipsește. Mai mult, heteronomia este acceptată și protejată chiar în numele unor pericole autoritare care ar deriva automat din orice încercare de chestionare a acesteia. O logică demnă de cei mai anticomuniști intelectuali contemporani cu mențiunea că, spre deosebire de ei, Adorno a produs o operă filosofică importantă, iar proximitatea față de marile cataclisme ale secolului trecut îi conferă fără doar și poate circumstanțe atenuante. Cu toate acestea, persistența în negativ a dialecticii negative împiedică etichetarea acesteia ca teorie de factură marxistă. Pentru a răspunde dilemei sarcastic formulată la începutul cărții și imputată – cui oare? – lui Hegel, cum că „societatea este în egală măsură atât totalitatea subiecților, cât și negația lor”, astfel că spiritul este o emanație alienantă a subiecților care nu știu în ce măsură acesta le aparține de fapt (p. 16) – se poate afirma că punerea în problemă a mizei lui Adorno, de altfel cât se poate de serioasă, este ratată prin separația radicală între cele două părți, prin raportarea la societate ca la un ceva static și prin tratarea negației ca metafizică: societatea este totalitatea subiecților în mișcare, iar mișcarea este permanenta producere de sine a subiecților în absența căreia subiecții pur și simplu nu ar exista. În definitiv, dialectica negativă nu face decât să interiorizeze și să asimileze în termeni proprii ideologia capitalismului-spectacol care își ocultează limitele prin învinovățirea gândirii unor alternative reale ca fiind utopice, ridicole sau criminale. Sfârșitul capitalist al istoriei este deci intim înscris în codul conceptual al teoriei critice, astfel încât autori liberali, kantieni și moderați ca Jürgen Habermas să poată clama fără probleme o descendență directă din Școala de la Frankfurt fără a fi nevoiți să explice sau să găsească scuze pentru un marxism timpuriu sublim al acesteia, dar care s-a evaporat până la urmă cu desăvârșire.
1 Vezi Theodor Adorno, Jargonul autenticității, traducere de Christian Ferencz-Flatz, Editura Tact, Cluj-Napoca, 2015.
2 Marx Horkheimer, Theodor Adorno, Dialectica Luminilor. Fragmente filozofice, traducere de Andrei Corbea, Editura Polirom, Iași, 2012, pp. 12-13.
