Femei şi feminisme – trecut şi prezent

  • Baricada de Baricada
  • 26 iunie 2020
  • 0
  • 49 vizualizări

Silvia Federici intervievată de Eirini Avramopoulou pentru Anuarul 2020 Transform!Europe

Silvia Federici (foto: YouTube)

Acest text a fost publicat în Anarul 2020 lui Transform!Europe.

Eirini Avramopoulou: Munca dvs. academică şi de activistă se focusează predominant asupra condiţiilor care au afectat vieţile femeilor şi cum aceste vieţi au fost definite de emergenţa sistemului capitalist, care s-a bazat puternic pe exploatarea muncii lor, inclusiv munca lor reproductivă. Dvs. aţi acționat împotriva înţelegerii ontologice a noţiunii ”femeie”. Aş dori să vă cer să comentaţi ce înseamnă ”femeie” pentru lupta feministă astăzi, având în vedere diferitele experienţe ale femeilor în lume.

Silvia Federici: ”Femeie/femeile” într-un context feminist este o identitate politică, influenţată pe de o parte de poziţia pe care femeile au ocupat-o în diviziunea capitalistă a muncii, iar pe de alta, de lupta pe care femeile au purtat-o împotriva ei. Eu consider ”femeie” o identitate politică, similară la ”muncitorul”. Este adevărat că există mari diferenţe între femei. Însă există şi elemente comune.

Femeile înrobite au fost exploatate nu doar ca muncitoare pe câmpuri, ci şi ca ”producatoare” de viitoare sclavi. Ei au fost expuşi la atacuri sexuale. Au fost lucrători domestici în casele stăpânilor lor. În ciuda diferenţelor mare istorice în experienţele noastre, resping ideea că femeile, care nu apărţin clasei capitaliste, care nu sunt interesate în perpetuarea sistemului capitalist, nu au nimic comun. O lege care interzice avorturile le afectează pe toate femeile, chiar dacă unele femei ar putea avea resurse să meargă într-o altă ţară (unde avorturile sunt permise). Este adevărat şi cu privire la naturalizarea muncii domestice şi în general la devalorizarea muncii feminine şi a femeilor ca subiecte sociale. ”Femeia” este evident un teren contestat. Luptele noastre au schimbat realitatea noastră socială şi istoria luptelor. Când vorbim despre mişcarea eliberării feminine nu vorbim despre femeile care sunt unite de biologie, ci de o mişcare politică. Mă gândesc la femeie în acelaşi fel în care oamenii de origine africană vorbesc despre ”negru” ca în „negru este frumos” sau „putere neagră”. Să ne gândim doar la luptele care sunt strict opoziţionale, înseamnă să ștergem o lume de experienţe a luptelor, care au fost şi continuă să fie o sursă crucială de cunoaștere şi solidaritate.

EA: Lucrarea dvs. seminală ”Salarii pentru munca casnică” (1975) a apărut într-o perioadă în care luptele feministe, în special cele ale Colectivului Feminist Internaţional (IFC) au fost definite de revedicări politice, lansate de mişcările studenţilor, de mişcarea anti-război, de mişcările pentru drepturile civile şi cele anticoloniale. Astăzi, ce coaliţii trebuie construite pentru a face lupta femeilor nu doar mai plină de sens şi/sau vizibilă, ci şi mai revoluţionară? Cu alte cuvinte, credeţi că există un potenţial subversiv în formarea alianţelor politice? Cum pot funcţiona aceste alianţe, dacă există potenţial în ele?

SF: Prima coaliţie pe care trebuie să o construim este cea a femeilor care lucrează acasă și afară casei; despre aspectele diferite ale muncii reproductive: lucrătoarele domestice, profesoarele, lucrătoarele sexuale, care se străduiesc să găsească o locuinţă, să-şi apare teritoriul, resursele de apă şi pădurile, care pot decide dacă vor avea sau nu copii, să câştige resurse pentru a se susține pe sine şi pe familiil lor, să pună capăt violenţei sexuale şi violenţei împotriva copiilor, şamd. Trebuie să avem o coaliţie a femeilor, care luptă împreună împotriva sexismului, rasismului şi militarismului. Fiecare dintre aceste mişcări afectează vieţile fiecărei femeii şi a comunităţile noastre; trebuie să construim spaţii comune şi să articulăm programe şi revendicări, care ne duc împreună. Cheia în opinia mea este să ne asigurăm că fiecare luptă pe care o purtăm să aibă elementele societăţii pe care ne dorim să le vedem, pentru că o mişcare revoluţionară nu este o mişcare numai opoziţională, ci şi una care construieşte o lume diferită, conform posibilităţilor pe care le avem la fiecare mişcare istorică.

EA: În prezent, problema recunoaşterii muncii sexuale a divizat din nou cercurile feministe, care au poziţii diferite despre potenţialul şi pericolul legalizării acestei munci. Considerând contribuţia dvs. importantă pentru analiza muncii reproducătoare feminine şi finanțarea reproducerii sociale, ca şi criticismul dvs. la strategia cu privire la ”dreptul la muncă”, pe care multe feministe au îmbratişat-o pentru a obţine autonomie, [1] aş dori să vă întreb dacă şi cum este posibil să regândim ”dreptul la muncă” în termenii strategiilor particulare şi dificultăţilor lucrătoarelor sexuale astăzi?

SF: Nu văd lupta lucrătoarelor sexuale ca luptă pentru ”dreptul de a munci”, ci ca o luptă împotriva criminalizării muncii lor. Nu există o asemenea pentru dreptul de a fi exploatat. Nu există îndoială – munca sexuală este o formă de exploatare, care ar putea fi preferabilă pentru multe femei decât alte forme de exploatare (de exemplu, decât munca de femeie casnică), dar este o formă de exploatare. le consider pe feministele aboliţioniste ipocrite, pentru că ele vor să credem că prostituţia are loc numai în bordeluri, pe străzi și în alte centre dedicate eroticii. Femeile au fost forţate să se prostitueze prin căsătorie, în fabrici şi în şcoli. Şi prostituţia nu este doar vânzarea vaginelor noastre, ci şi vânzarea creierelor noastre. Aş dori ca feministele aboliţioniste să folosească aceeaşi strategie pe care o folosesc în lupta împotriva muncii sexuale când luptă împotriva femeilor care se alătură armatelor. Mereu spun că şi eu sunt o aboliţionistă, dar sunt împotriva tuturor formelor ale exploatării.

EA: Răspunsul dvs. îmi aminteşte de critica dvs. ascuţită față de feminismul de stat şi de argumentele dvs. privind nevoia de a înţelege că familia, sexul, iubirea, naşterea, şamd au avut un mare efect asupra vieţilor femeilor în capitalism, corpul feminin devenind ”o maşină de lucru”. Puteţi detalia puţin aceste argumente? Şi încă ceva: recent am văzut mişcarea ”me too” (o frază care a fost folosită pentru prima dată de Tarana Burke). Această mişcare a devenit virală pe Twitter în anul 2017, după ce Harvey Weinstein a fost acuzat public de abuz sexual şi câteva vedete din Hollywood ”au ieşit” ca victimele lui sau ale abuzurilor altor bărbaţi. Această mişcare a avut un impact puternic asupra comunităţilor locale şi grupurilor politice din întreaga lume. Femeile au început să-i numească public, pe reţele sociale, pe bărbaţii care le-au abuzat pe ele sau pe alte femei, creând dezbateri fierbinți între activiştii sociali şi reţelele sociale. Cum putem interpreta aceste voci? Credeţi că această mişcare riscă să reproducă normele de gen, prin reintroducerea femeilor ca victime ale abuzurilor bărbaților? Percepeţi un asemenea pericol sau alte pericole? Întreb toate acestea, gândindu-mă la criticismul dvs. despre dihotomia ”victima – prădător” şi argumentele dvs. despre nevoia de a înţelege că organizarea feminină a fost mereu un pericol pentru capitalism, în special în felul în care dezvoltaţi argumentul acesta în lucrarea dvs., Caliban si vrajitoarea. Femeile, corpul si acumularea primitiva” şi în alte lucrări ale dvs.

SF: Cu siguranţă, nu trebuie niciodată să ne poziţionăm ca victime, în sensul că ceea ce trebuie să facem este nu doar să articulăm un protest, ci şi un program de schimbat. Îngrijorarea mea de bază este că această mişcare ”me too” poate genera impresia că violenţa asupra feemilor se datorează bărbaţilor puternici, care abuzează de puterea lor şi nu este văzută ca un element structural din societatea capitalistă şi în special de organizarea capitalistă a muncii feminine şi a relaţiilor femeilor cu bărbaţi. Trebuie să punem accent pe faptul că violenţa este latentă în familia nucleară. Ea face parte din disciplina muncii casnice. Ea se asigură că ele fac munca conform unui orizont tradițional de așteptări. Iată de ce violenţa domestică mereu a fost tolerată de stat. Violul a fost de asemenea tolerat, mascat ca produs al ”efervescenţei” bărbăteşti. Violul a servit ca să ne disciplineze, să definească spaţiile unde putem sau nu putem fi. Mai pe larg, faptul că femeile n-au putut avea acces la locuri de muncă și la alte resurse care ne permit să fim autonome, ne-a făcut şi mai vulnerabile la violenţa bărbaţilor. Chelneriţele din SUA astăzi depind pe bacşiş şi adesea trebuie să-şi folosescă ţinuta ca să aibă succes. Trebuie să fim atenţi să nu categorizăm violenţa bărbaţilor numai ca un ”comportament rău”, ci să vedem această violenţă ca ceva structural, adică înseamnă că ea este mereu ceva instituţionalizat, chiar dacă este realizată de indivizi.

EA: În cartea dvs. ”Caliban şi Vrăjitoarea” explicaţi că capitalismul trebuie reconsiderat printr-o perspectivă feministă. Însă, spuneţi şi că asta nu înseamnă reconstruirea istoriei femeii ca ceva diferit din istoria clasei masculine de muncă, pentru că termenul ”femeie” nu demonstrează o istorie ascunsă, care trebuie să fie vizibilă, ci o formă particulară de exploatare şi un unghi specific prin care trebuie să reconsiderăm istoria relaţiilor formate în capitalism şi definite de colonialism. Care sunt întrebările epistemologice necesare care trebuie puse pentru a revizui istoria, considerând că marile narative istorice au fost formate prin reducerea la tăcere a unor voci? De asemenea, ce ne învaţă aceste istorii pentru formele moderne ale exploatării şi violenţei?

SF: Istoria de obicei este scrisă de câştigatori. Multe voci au fost sufocate. Milioane de oameni au fost lipsiți de posibilitatea de a spune ce au suferit sau cum au luptat. Milioane de cărţi, documente, artefacte au fost distruse. Trebuie să reconstruim istoriile noastre, începând cu aceste considerente. Mai mult, istoria pe care o construim nu poate niciodată să fie istoria ”reală”. Nu există ”o istorie reală”, care aşteaptă să fie descoperită. Ne întoarcem că să învăţăm din istorie. Mereu reconstruim trecutul din punctul de vedere al unor interese specifice, al unor lupte specifice. Iată de ce fiecare generaţie reinterpretează trecutul. Asta nu înseamnă că aceste reconstruiri sunt arbitrare, dar înseamnă mai degrabă că luptele la care participăm ne dau o înţelegere nouă a trecutului, ne ajută să vedem ceva în trecut, care a fost ignorat.

Spunând aceste lucruri, reconstruirea trecutului, recuperarea ”istoriei noastre”, construirea unei memorii colective este o condiţie indispensabilă pentru schimbarea socială. Ea creează interesul comun, subiectul colectiv. Mina Lorena Navarro –o cercetătoare şi activistă mexicană, vorbeşte despre memoria colectivă ca despre o unealtă de luptă. Acum sunt implicată într-un proiect cu femei din Spania, care se ţintesc la a recupera istoria vânătorii de vrăjtoare în ţara lor, să înţeleagă cum ea a afectat condiţia socială a femeilor şi ce se poate învaţa din istoria acestei persecuţii din punctul de vedere al creşterii violenţei împotriva femeilor azi.

EA: Ar fi foarte interesant să citim concluziile acestei cercetări şi să vedem cum specificul spaniol diferă de cel din celelalte ţări ale lumii. După ce aţi stat în Nigeria în mijlocul anilor 80 şi după ce aţi predat într-o universitate, aţi criticat distincţia între Vest şi Restul lumii. Şi aţi făcut o critică a globalizării şi a (sub)dezvoltării. Considerând aceste experienţe şi analize, aş dori să vă cer să comentaţi despre mişcarea recentă de ”decolonizare a universităţii”, care a început în Cape Town şi s-a răspândit în întreaga lume. Care este potenţialul acestei mişcări în termeni de evadare din ”limitele cunoașterii”, de schimbare a modurilor în care producţia de cunoştinţe funcţionează în universităţi, de crearea, poate, a unei noi ere în educaţie?

SF: Cunoașterea poate fi decolonizată dacă este conectată la procesul luptei. Nu putem decoloniza cunoașterea în contextul, de exemplu, în care oamenii trebuie să plătească pentru a merge la universitate, unde ceea ce învaţăm este gândit ca să ne facă mai productivi şi unde şcolarizarea funţionează ca un mecanism de selecţie, decizând cine va curăţa străzile şi cine va avea forme mai bune de educaţie. Asta înseamnă că cei care studiază/lucrează în universităţi trebuie să ducă în campusuri ceea ce e necesar, problemele, scopurile care provin din viaţa din afara campusurilor. Decolonizarea nu înseamnă să citim Fanon în loc de Platon. Ea este o luptă care ar trebui să asigure că cunoașterea nu este organizată şi folosită ca instrument al dominaţiei. Nu voi fi de acord nici cu Foucault. În opinia mea, cunoştinţa nu înseamnă automat putere. Multă lume în plan mondial înţelege că capitalismul este un sistem injust şi nesustenabil, dar încă n-am construit puterea de a o schimba.

EA: Într-o eră în care cunoașterea a devenit în cele mai multe părţi din lume, o investiţie corporatistă şi producţia de cunoştinţe este ataşată la ideile de marketing, mă întreb dacă, după cum aţi spus, mai există speranţa pentru schimbare, legată de educaţie şi muncă, făcută în universităţi. Probabil pun această întrebare pentru că în Grecia, unde predau antropologie socială la o universitate publică, unde studenţii nu trebuie să plătească pentru a studia, experienţa mea este că schimbarea are loc când cineva decide să predea Fanon, nu Platon, Octavia Butler, nu Aristotel, şamd. Astfel putem înţelege producţia masculină a graniţelor unei discipline şi ierarhiile cunoşterii şi ale muncii, legate şi susţinute de ele – ceva care potenţial poate avea un impact general. Sau poate să nu aibă? În orice caz, o discuţie viitoare, profundă, pe acest subiect este necesară. Şi încă ceva: Aţi spus că ”… o perspectivă feministă asupra bunurilor comune este necesară, pentru că începe cu realizarea faptului că, în calitate de subiecțiprimari ai muncii reproducătoare, istoric şi în timpurile de azi, femeile au fost dependente de accesul la resursele naturale comune mai mult decât bărbații, fiind penalizate de privatizarea lor şi au fost dedicate cel mai mult apărării statutului de resurse comune” [2]. Puteţi explica opica dvs. despre bunuri comune? Credeţi că este important să înţelegem funcţia diferenţei în cadrul bunurilor comune? Cum bunurile comune ne ajută să redefinim sensul ”publicului” şi ”al comunităţii” sau diferenţa între ”împărtăşire”, ”îngrijire” şi ”comunizare”?

SF: Comunizarea este o formă particulară de organizare socială, unde avem acces la bogaţia pe care producem, unde munca este cooperativă, unde deciziile sunt luate într-un mod colectiv, unde avem auto-guvernare şi unde condiţia apartenenței înseamnă: a) contribuţie la bunăstarea colectivă b) responsabilitate nu doar față de familii şi prietenii, ci și față de comunitatea mai largă şi responsabilitate pentru îngrijirea pământului și a spaţiului în care locuim. Asta este esenţa ”bunurilor comune”. Nu este vorba de întoarcere la trecut, ci de un produs al luptei. Nu se realizează printr-un model fixat, ci în moduri diferite. Mereu îi citez pe zapatiştii: ”Un nu, multe da”. Nu oricărei forme de exploatare şi inegalitate. Multe da-uri înseamnă multe feluri diferite de organizare a societăţilor noastre. Publicul este lucrul comun. Publicul este gestionat de stat și poate fi privatizat în orice moment. Împărtăşirea şi grija sunt aspectele esenţiale ale distribuției.

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile obligatorii sunt marcate cu *