Caietele filozofice ale lui Antonio Gramsci

Recenzia Caietului 11 de Antonio Gramsci

(foto: Editura Adenium)

Această recenzie a apărut originar pe blogul Vicuslusorum şi este preluată aici cu acordul blogului.

Antonio Gramsci este un intelectual (neo)marxist care înainte de 1989 s-a bucurat în limba română de o unică ediție de scrieri alese, apărută într-un volum la Editura Univers în anul 1973. Importanța sa pentru o întreagă școală de gândire socialistă și social-democrată a fost atât de considerabilă în secolul al XX-lea încât în cultura română nu a ajuns decât ecoul ei și acesta trecut prin filtrul de selecție a aparatului de cenzură. Abia în ultimii ani s-a realizat traducerea a șase caiete din opera sa de închisoare și un volum de scrieri, toate publicate la editura ieșeană Adenium, întârziere care probează nu numai dezinteres, ci și imaturitate intelectuală într-un spațiu public consumat de polemici anodine între persoane și nu de cele roditoare dintre diverse școli de gândire, din păcate, prea puțin prezente.

Rațiunea pentru care soții Drăgulin, traducătorii și îngrijitorii acestui proiect editorial ce se anunță de lungă durată, au ales să publice mai întâi considerațiile lui Antonio Gramsci despre filosofia lui Benedetto Croce (Caietul 10), politica lui Machiavelli (Caietul 13), americanismul și fordismul decenilor interbelice (Caietul 22), risorgimentoul italian (Caietul 19), natura intelectualilor (Caietul 12) în locul altora nu apare explicitată într-o virtuală prefață-standard a nici unuia dintre volumele existente. De altfel, proiectul pare a se desfășura după coordonate zigzagate, colecția tuturor caietelor de închisoare gramsciene așteptând cel mai probabil câteva decenii pentru a fi finalizată, dacă se va ajunge la acest fericit deznodământ. La finele anului 2018 este publicat Caietul 11 (XVIII). 1932-1933. Introducere la studiul filosofiei, cu un studiu introductiv al gramscianului Angelo Chielii. Gândirea dinamică și inexorabil de critică a lui Antonio Gramsci oscilează între comentariul lapidar, note sumare de lectură și eseul savant, în care se concentrează suma unor intuiții filozofice și comentarii de natură socială profunde. Caietele de închisoare nu sunt cărți de sine stătătoare, cât eboșele unor opere viitoare, pe care Gramsci, captiv în provizoratul și autocenzura prudentă a detenței în lunga dictatură fascistă, le-ar fi scris poate dacă ar fi apucat să trăiască în libertate și în condițiile cvasiimposibile ale unei sănătăți fizice ideale.

Eclectismul Caietului 11 (XVIII) nu este decât unul aparent, Gramsci, împrumutând o formulă de la Antonio Labriola (ironizat de același Gramsci în alt context), rămânând un adept al filozofiei praxisului, altfel spus, a interpretarii personale (dar nu numai atât) a filozofiei marxist-engelsiene, în care Gramsci întrevede epistema modernității industriale. O primă parte a Caietului 11 constă din continuarea unor polemici aparent lungi cu intelectualii idealiști și, cel puțin în lumina opțiunilor lor politice finale, fasciști, Giovanni Gentile și Benedetto Croce. Gramsci aduce în discuție natura intelectualului organic, legat de națiunea în care trăiește, comunicând cu clasele inferioare, care se diferențiază de cea burgheză, în sensul în care un intelectual depășește simțul comun prin purificarea acestuia din urmă de imprecizie, incoerență internă și arbitrar logic, figurînd ca un actor vital în dialectica luptelor sociale și nicidecum ca un personaj autoizolat într-un triumfal turn de fildeș, circumstanță imposibil de evitat de adepții idealiști ai castei intelectualilor claustrați social, contemplînd gânduri nemișcătoare.

După cum notează Angelo Chielli în studiul introductiv, Gramsci studiază cu un ochi critic genetica istorică a unei asemenea concepții elitiste. ,,Dimpotrivă, reflecțiile lui Croce și Gentile nu fac parte din paradigma elitistă care vede dualismul mase-intelectual ca fiind de nedepășit, ci, mai degrabă, dacă ne raportăm la abordarea istorico-politică, reprezintă elementele constitutive ale acestei concepții. Afirmația că masele, prin intermediul simțului comun, participă totuși, deși într-un mod inconsecvent și contradictoriu, la acele adevăruri pe care intelectualul le înțelege în toată rigurozitatea și complexitatea lor, presupune că nu este nevoie de ridicarea maselor la niveluri tot mai înalte de cunoaștere și conștientizare. Motivul? Ele le posedă deja, deși în formele naive ale religiei, credințelor populare, ale folclorului. O singură viziune a lumii, chiar dacă este articulată ierarhic, este tipică pentru oamenii simpli și oamenii culți. Această convingere, care provine din romantismul și istoricismul german din prima jumătate a secolului al XIX-lea, se traduce în proiecte politice și educative precise (de exemplu, reforma școlii italiene concepute de Gentile și realizată de fascism asumă fractura dintre oamenii simpli și cei educați. Se prevăd astfel diferite căi educaționale și de formare: institutele de formare profesională erau rezervate maselor care urmau să fie inițiate în munca manuală, liceele, în schimb pentru viitoarele elite diriguitoare) care de fapt întăresc distincția oameni simpli – intelectuali, fără a o pune niciodată la îndoială, fără a verifica vreodată dacă în societatea industrială acest decalaj mai poate fi apărat, mai poate fi un proiect sustenabil.” (pp. 16-17)

Orice autonomizare a filosofiei de istoria materială și spirituală a societăților în curs de formare și stingere este, din punct de vedere gramscian, dar și cel marxist, o eroare metafizică, o pretenție și o opinie fantastice. ,,A crea o cultură nouă nu înseamnă doar a face în mod individual descoperiri ,,originale”, ci înseamnă totodată (mai ales) a răspândi în mod critic adevărurile cunoscute, a le socializa și prin aceasta a le face să devină o bază pentru acțiuni vitale, un element de coordonare și de ordine intelectuală și morală. A face ca o masă de oameni să gândească coerent și în mod unitar realitatea prezentă e un fapt ,,filozofic” mult mai important și mai ,,original” decât descoperirea de către un ,,geniu” filosofic a unui adevăr ce rămâne în patrimoniul unor mici grupuri de intelectuali.” (pp. 56-57) Construirea unor noi simțuri comune, dincolo de ansamblul științific, religios și practic al epocilor anterioare, cade în sarcina unei elite intelectuale fără de care fragmentarea și scindarea din interior a societăților moderne va continua să genereze suprastructuri variabile, în funcție de poziția de clasă a ideologiilor generate tot astfel.

Antonio Gramsci își rezervă, însă, tirul criticilor sale penetrante și originale la adresa ,,Manualului popular de sociologie marxistă” a rusului Nikolai Buharin, în care acesta, pare-se, simplifică și deformează până la eroare materialismul istoric. Caracterul static, regulat, tabloul categorial prefabricat al epocilor istoriei speciei, accentul pus pe un raport nemijlocit între baza materială și efectele sale la nivel politico-ideologic, din punctul de vedere al filozofului italian, constituie o abatere și o mistificare a dialecticii hegeliene, o trunchiere școlărească, utilă doar în versiunea sa propagandistică, ca memorator al unor clișee facile. ,,Filosofia Manualului popular (conținută în el în mod implicit) poate fi numită aristotelism pozitivist, o adaptare a logicii formale la metodele științelor fizice și naturale. Legea cauzalității, aspirația spre regularitate, spre normalitate, spre uniformitate, se substituie dialecticii istorice.” (p. 93) Tratarea curentelor filozofice din trecut ca forme ale unui iraționalism inexplicabil, ca obscurantism și subiectivism dizolvant de către Buharin îi apare lui Gramsci ca o altă manifestare brutală a unor credințe dure și simpliste, la fel de exclusiviste și intolerabile în intențiile lor metafizice precum obiectul propriu-zis incriminat. Este adevărat că Lenin însuși l-a criticat pe Buharin pentru inaptitudinea sa de a fi înțeles dialectica hegeliană, observațiile lui Gramsci pornind din același punct. Fetișizarea unor cuvinte cheie din opera filozofilor praxisului duce la falsificarea sa grosso modo. Pretenția la adevăr în marxism este întotdeauna una relativ istorică.

,,Obiectiv înseamnă întotdeauna obiectiv din punct de vedere istoric, mai bine spus obiectiv ar însemna în mod universal subiectiv. Omul cunoaște obiectiv întrucât cunoașterea sa este reală pentru tot genul uman unificat, dar acest proces de unificare istorică se va petrece atunci când vor dispărea contradicțiile interne ce sfâșie omenirea, contradicții ce sunt condiția formării grupurilor și a nașterii ideologiilor concrete, nonuniversale, dar care devin numaidecât caduce din cauza originii practice a substanței lor. Există, ca urmare, o luptă pentru obiectivitate (pentru a se elibera de ideologiile parțiale și înșelătoare) și lupta aceasta este tocmai lupta pentru unificarea culturală a omenirii. Ceea ce idealiștii numesc spirit nu este un punct de plecare, ci de sosire, ansamblul suprastructurilor în devenire spre unificarea concretă și obiectiv universală, și nu presupus apriori unitar etc.” (pp. 113-114)

Alte considerente asupra cărora Gramsci insistă în analiza sa critica se referă la autonomizarea economicului de social (sau a sociologizării excesive a marxismului) de parcă organismul social nu cuprinde tot ceea ce este și poate fi cunoscut, inclusiv relația dintre om și natură. Naturalitatea este o creație culturală în sine. De asemenea, epistemologia de la care se revendică Buharin este una simplistă, la fel de rigid constituită ca pozitivismul și empirismul vulgar de la finalul secolului al XIX-lea, pe care marxistul sard le recuză. Până și felul în care este înțeleasă materia în ,,Manualul popular’’ este, în continuare, unul bazat, în mare măsură, pe asumpții metafizice, exact ceea ce sabotează din interior materialismul dialectic. Pornind de aici, Gramsci își extinde argumentația împotriva caracterului nematerialist al credinței în știință ca un dat etern, o lume în sine a cunoașterii, în afara practicii, uitându-se genealogia pe care orice cunoaștere o subîntinde.

Flexibilitatea istorică a lui Gramsci se condensează în pasaje de natura acestuia: ,,problema este doar de tip istoric și nu teoretic în sensul că orice concepție asupra lumii, într-o determinată fază istorică, asumă o formă speculativă care reprezintă apogeul și începutul dezvoltării? Apare astfel analogia dezvoltării statului, care de la faza ,,economico-corporatistă” trece la faza economica (de consens [activ]). Se poate deci spune că fiecare cultură are propriul moment speculativ sau religios, care coincide cu perioada de hegemonie compilată a grupului social care exprimă și poate coincide exact cu momentul în care hegemonia reală se dizolvă de la bază, molecular, dar sistemul de gândire, tocmai de aceea (pentru a reacționa în fața disoluției) se perfecționează dogmatic, devine o ,,credință” transcedentală: de aceea se observă că fiecare epocă, așa numită de decădere (în care are loc disoluția vechii lumi) este caracterizată de o gândire rafinată și mult speculativă”. (p. 207)

Ceea ce este absolut admirabil în legătura internă a textelor gramsciene, dincolo de cunoașterea la zi a dezvoltărilor contemporane din filozofia italiană sau germană, consistă în profunda înțelegere a tradiției hegeliene din marxism, pe care Gramsci o folosește cu naturalețe la fiecare pas în caietele sale. Iată, bunăoară, cum tratează Gramsci din nou problema obiectivității în știință: ,,Chestiunea obiectivității cunoașterii, conform filosofiei praxisului, poate fi elaborată pornind de la propoziția (regăsită în prefața la Contribuții lacritica economiei politice) conform careia oamenii devin conştienti (de conflictul dintre forțele materiale de producție) pe terenul ideologic de formele juridice, politice, religioase, artistice, filosofice. Dar acest tip de cunoaștere este limitat la nivelul conflictului între forțele materiale de producție și raporturile de producție – conform abordării literare a textului – sau se referă la orice abordare conștientă? Acesta este punctul de elaborare care poate fi în întregul său doctrina filosofică a valorii suprastructurilor. Ce semnifică, în acest caz, termenul de monism? Desigur, nu cel de materialist sau de idealist, ci de identitate a contrariilor în actul istoric concret, adică activitatea umană (istorie-spirit) în concret, conectată în mod indisolubil la o anumită materie organizată, istoricizată, la natura transformată de om. Filosofia acțiunii (praxis, desfășurare), dar nu a actului pur, ci mai degrabă a actului impur, real în sensul cel mai profan și monden al termenului.” (pp. 222-223) Gândirea lui Antonio Gramsci se vrea și este o depășire superioară a stadiului bolșevic în care se găsea materialismul istoric după 1917, concretizat în stalinismul Cursului scurt….

Nu în ultimul rând, câteva considerații despre calitatea editorială îndoielnică a acestui volum se impun. Din nefericire, ediția românească din Caietul 11 (XVIII) este dezamăgitoare și de evitat până la o republicare amendată a corpusului deja tradus. Aducem aminte doar de câteva disconforturi la lectură, pe care ne vom feri să le exemplificăm aici din dorința de a nu extinde problematica mai mult decât este cazul: notele de subsol sunt construite într-un mod diletant, parantezele se închid haotic sau se deschid fără finalitate, greșeli ortografice elementare epuizează atenția și, de la un punct încolo, răbdarea, aproape la fiecare pagină de text, erori gramaticale inadmisibile (virgule între subiect și predicat, evitarea cacofoniilor prin introducerea altor virgule, de această dată siderante), fraze care nu au sens, necesitând o relectură urgentă din partea redactorului și a traducătorului, dar și prezența unei bibliografii la finalul volumului care s-ar fi potrivit la sfârșitul studiului exegetului Angelio Chielli, toate acestea afectează într-o mare măsură prezența decentă în limba română a filozofiei gramsciene. Ne punem speranța că aceste dizarmonii și scăpări de bază vor dispărea pe măsură ce Antonio Gramsci va pătrunde mai mult în conștiința publicului intelectual și specialist din România prin influența gândirii sale.

 

Postări asemănătoare


Lasă un răspuns

(*) Obligatoriu, E-mail adresa Dvs. nu va fi publicat