Recenzie cărţii lui Andrei Marga ”Relativismul şi consecinţele sale”
Andrei Marga, Relativismul şi consecinţele sale. Relativism and its consequences, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2007
„Relativismul nu constă din recunoaşterea dependenţei genetice şi funcţionale a ideilor, ci din evaluarea conform căreia dependenţa unei idei epuizează semnificaţia ei” (p. 29). Această idee sintetizează concis esenţa cărţii supusă analizei în următoarele pagini. Este de asemenea o idee pefect verosimilă: niciunul dintre proiectele universaliste care au animat şi continuă să anime măcar parţial umanitatea, propulsând-o în direcţia unei perpetue depăşiri de sine, nu ar fi putut exista în contextul unui climat intelectual pur relativist, unul în care ideile sunt reduse strict la contingenţa accidentală a conjunturilor care le-au produs într-un moment sau altul. În acelaşi timp, nu orice universalism este unul pertinent. Numai universalismele care reuşesc să integreze şi să aducă pe un plan superior criticile întemeiate ale diferitelor proiecte relativiste, pentru a utiliza terminologia autorului – aici putând fi incluse curente de gândire de la marxism şi până la postmodernism – merită să fie luate în considerare.
Lucrarea începe printr-un inspirat decupaj metodologic al relativismului în interiorul câmpului epistemologic. Astfel, relativismul se desparte de pluralism, care, deşi recunoaşte existenţa unei multitudini de adevăruri, solicită criterii obiective, nu subiective, pentru validarea lor, dar şi de scepticism, deoarece relativismul nu neagă posibilitatea existenţei unor adevăruri exterioare subiectului interogativ, ci doar valabilitatea acestora dincolo de contextele în care au apărut.
Urmează apoi o tipologie a curentelor relativiste. Relativismul istoric, tributar scrierilor unui Johann Herder, suprasolicită specificul cultural-naţional până în punctul în care acesta ajunge să predomine în faţa raţionalismului universal, deşi nu aceasta a fost intenţia celebrului om de cultură german. Relativismul cultural, pe care Marga îl centrează în jurul scrierilor lui Wilhelm Dilthey, este intelegibil ca o reacţie la adresa metafizicilor universaliste specifice filosofiei moderne europene, chiar dacă, la fel ca în cazul lui Herder, Dilthey a insistat asupra faptului că deşi culturile şi istoriile sunt relative, ele capătă sens numai prin raportarea la o totalitate dată şi în acelaşi timp augmentabilă. Relativismul social al lui Karl Mannheim, la rândul său preocupat să se disocieze de consecinţele relativiste ale propriei gândiri, se fundamentează în jurul conceptului de ideologie, reductibil în orice caz la particularităţile sociale ale subiecţilor acesteia. Relativismul cognitiv este identificat în proiectul intelectual al lui Thomas Kuhn, autorul binecunoscutei lucrări Structura revoluţiilor ştiinţifice. Deoarece consideră că nu progresul, ci contingenţa ghidează dinamica fundamentală a cunoaşterii umane, „paradigmele” înlocuindu-se în mod abrupt una pe cealaltă, nu în cadrul unui proces lin şi evolutiv, Kuhn poate fi catalogat drept un relativist cognitiv. Relativismul moral profesat de filosofi ca Ludwig Wittgenstein sau Gilbert Harman are ca repere centrale circumscrierea limbajului la descrierea, nu la interpretarea unor comunităţi în funcţie de iluzorii repere generale, respectiv relativitatea şi valabilitatea moralităţii în funcţie de societăţile în care este aplicată. În sfârşit, relativismul filosofic al lui Thomas Rorty este axat pe interpretarea adevărului şi a cunoaşterii exъlusiv în conformitate cu „standardele de cercetare ale celui care le produce”. Astfel, veracitatea nu trebuie gândită ca o „corespondenţă cu o realitate greu de identificat, ci ca un aspect convenabil satisfacerii intereselor noastre” (p. 89).
Autorul respinge cu promptitudine relativismul şi într-un mod tot atât de elaborat ca şi tipologia dedicată mai sus acestui curent intelectual. Din punct de vedere logic, relativismul este într-un impas iremediabil: dacă adevărul este subiectiv, cunoaşterea devine imposibilă: în numele cărei pretenţii mai poate profesorul să îşi instruiască elevii? Din punct de vedere logic, relativismul, înţeles mai ales în forma se extremă ca solipsism, nu se poate exprima fără a valida pretenţiile de universalitate ale limbajului şi a se invalida astfel pe sine. Din punct de vedere epistemologic, absenţa unui criteriu general al adevărului nu atrage după sine inexistenţa acestuia; chiar dacă failibilitatea cunoaşterii umane este insurmontabilă, acest aspect nu poate fi transformat într-o pledoarie pentru relativism. Nu există un standard unic pentru a evalua o viaţă împlinită, dar asta nu înseamnă că fiecare dintre noi ar trebui să abandonăm orice năzuinţă în acest sens. Din punct de vedere pragmatic, beneficiem mai mult de pe urma contactelor cu exteriorul, învăţând de la ceilalţi în calitate atât de indivizi cât şi de comunităţi, decât de pe urma respingerii ignoratnte şi autosuficiente a alterităţii. Din punct de vedere istoric, relativismul naţional poate fi şi trebuie combătut prin evidenţierea noţiunilor culturale pe care le utilizează pentru a îşi afirma unicitatea şi ocazional superioritatea, noţiuni, concepte şi idei care fac parte din tezaurul cultural al omenirii per ansamblu, neputând fi reduse la o naţiune anume. De fapt, internaţionalizarea reprezintă o premisă fundamentală şi indispensabilă a posibilităţii progresului cultural şi nu numai. Finalmente, din punct de vedere transcendental, „Este vorba de structuri de natura unor funcţii, care stau la baza anumitor competenţe. Chomsky a apărat ideea unor funcţii generative înnăscute ce asigură competenţa lingvistică. Generalizând această idee, Gellner a argumentat, împotriva relativismului, dar şi a unui universalism învechit, că lista acestor funcţii generative este mai deschisă şi că, ”dincoace” de ele, şi nicidecum ”dincolo” de ele, se formează, sub condiţionări sociale şi istorice, diversitatea culturală, pe care relativismul o ia drept fapt ultim” (p. 150).
Dincolo de această temeinică analiză critică, relativismul contemporan eşuează în postmodernism ca fetişizare sterilă şi militantă a diferenţei, abordare care alimentează în moduri uneori nedemocratice comunităţile politice în care trăim, şi aşa fragmentate şi fragile. Dar nu sunt deloc sigur că soluţia la această problemă rezidă în (mai multă) globalizare şi în „noul universalism (habermasian) al comunicării” (pp. 158-159). În forma ei agresiv neoliberală, grăbindu-se să taxeze orice critică drept un atac xenofob sau mărginit, în cel mai bun caz, la adresa democraţiei, pieţei libere şi a drepturilor omului – globalizarea impune standardizări economice şi culturale agresive care distrug comunităţi întregi în Lumea a Treia şi le depolitizează hegemonic pe cele din Occident. De altfel, la un deceniu de la apariţia cărţii, lumea a cunoscut o criză economică majoră şi revirimentul unui populism naţionalist care părea închis aproape definitiv în trecutul recent; ambii factori par să fi retardat, măcar pentru moment, marşul triumfalist al globalizării. Da, relativismul trebuie denunţat ca impas intelectual şi ca proiect politic fie naţionalist, fie depolitizant pe filieră extrem multiculturală, dar soluţionarea problemei nu poate veni dinspre globalizare, care nu este altceva decât un fals universalism fundamentat pe coordonate eurocentrice şi imanent capitaliste. Numai o nouă formă de solidaritate internaţională capabilă să respingă atât relativismul cât şi globalizarea şi să articuleze în acelaşi timp o nouă viziune progresistă asupra emancipării umanităţii va putea duce la bun sfârşit acest lucru.
