Andrei Marga, Filosofia critică a „şcolii de la Frankfurt”, Editura Ecou Transilvan, Cluj-Napoca, 2014
Alcătuită din volumul Herbert Marcuse. Studiu critic (Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1980), reeditat în forma originală, respectiv din capitole de carte publicate în diferite volume având ca subiect filosofia contemporană (Introducere în filosofia contemporană, Editura Polirom, Iaşi, 2002) respectiv filosofia ultimului şi a celui mai important exponent al şcolii de la Frankfurt, Jürgen Habermas (Filosofia lui Habermas, Editura Polirom, Iaşi, 2006) – prezenta lucrare a profesorului Andrei Marga reprezintă probabil cea mai sistematică analiză filosofică a teoriei critice făcute vreodată în România şi, în subsidiar, a filosofiei politice marcuseene.
Conturată în anii 1920 în Germania şi continuată după al Doilea Război Mondial, mai ales prin intermediul lui Marcuse, în Statele Unite, şcoala de la Frankfurt a reunit cercetători celebri ca Max Horkheimer, Theodore Adorno sau Erich Fromm, care au impulsionat enorm marxismul cultural occidental. În ultimele decenii, moştenirea teoriei critice a fost continuată de Habermas, care a împins-o în direcţia unui neokantianism impregnat de elemente ale sociologiei culturale şi ale analizei de discurs. Procedând astfel, Habermas a atenuat considerabil aplombul critic al iniţiatorilor teoriei critice şi a renunţat la marxism, chiar şi în forma diluată, culturală, pe care un Georg Lukács i-o reproşa constant lui Marcuse. Ceea ce mai aminteşte vag de teoria critică originară în proiectul habermasian contemporan este universalismul „slab”, pragmatica universală aspirând să identifice posibilitatea unui dialog transcultural global, dialog care să chestioneze lipsa de echitate existentă în şi între diferitele comunităţi umane. Un demers eminamente suprastructural, dacă punem problema în termeni marxişti, şi din acest motiv lipsit de perspective reale. Însuşi Habermas pare conştient de acest aspect dar, aparent, nu îl deranjează prea mult deoarece, pe filiera neokantianismului constructivist de la care se revendică în prezent, proiectul său filosofic este suficient şi legitim, ancorările structurale, economice prin mijloace politice, nemaifiindu-i necesare; mai mult, am putea spune că habermasianismul este chiar alienat, din proprie iniţiativă, în raport cu aceste incursiuni structurale pe care le consideră probabil caduce sau inutile.
Celor care îl critică susţinând că pragmatica universală este o utopie şi un astfel de dialog global nu poate avea loc în mod autentic datorită inegalităţii enorme a poziţiilor potenţialilor săi protagonişti, Habermas le răspunde că tocmai acesta este motivul principal pentru care dialogul trebuie purtat: pentru a evidenţia şi atenua, pe cât posibil, aceste diferenţe geopolitice şi geoeconomice ameninţătoare şi funciar nedemocratice. Poziţia lui Habermas este fără doar şi poate consonantă cu proiectul său: un moralism kantian abstract, izolat, în ciuda deschiderii sale livreşti şi care, oricât de îndreptăţit, oricât de raţional ar fi în sine, în măsura în care nu se transferă într-un concept superior şi se lipseşte astfel de implicaţii etice, în sensul hegelian al termenului, este condamnat să se lovească irevocabil de ceea ce Hegel numea în prelegerile sale de istorie a filosofiei „stânca dură a realităţii”[1], şi să facă implozie finalmente sub povara acestei insurmontabile contradicţii, cea dintre libertate şi necesitate. Pentru a depăşi dialectic binomul libertate-necesitate, libertatea individuală trebuie să se organizeze, să se transfere pe un plan superior, colectiv, să ia fără doar şi poate forma necesităţii, a chipului politic al vremii, a modului de producţie marxist, dacă îşi propune realmente să îl depăşească. Trebuie să îşi asume o poziţie critică aptă de a merge în profunzimea structurală a necesităţii conjuncturale. Altfel, critica adusă de libertate necesităţii rămâne singulară şi cel mai probabil sterilă, efortul lăudabil dar lipsit de orice finalitate practică al „sufletului frumos” şi virtuos discutat de Hegel în Fenomenologia sa. Dar, pentru a înţelege filosofia lui Habermas în peisajul mai larg al filosofiei europene din secolul precedent, trebuie să începem cu filosofia primilor protagonişti ai şcolii de la Frankfurt. În acest caz, cu filosofia lui Marcuse.
Influenţată puternic de fenomenologia heideggeriană, filosofia lui Marcuse a debutat ca o încercare de a integra structurile istorice marxiste în cadrul ontologic extins al specificităţilor fiinţării umane la Heidegger. În acest fel, marxismul său iniţial nu este decât un ornament al fenomenologiei ontologice heideggeriene, aflat în căutarea unei întemeieri bazată pe sens şi pe istoricitate metafizic-existenţială, nu pe materialismul istoric în lumina căruia un astfel de demers apărea drept idealist şi/sau mistic. Marcuse este însă conştient încă de la început de neajunsurile fenomenologiei heideggeriene, şi mai ales de soluţiile singulare, solitare ale acesteia, în contrast cu efortul politic comun presupus de abordarea marxistă a emancipării. Dezamăgit de colaborarea lui Heidegger cu regimul nazist, Marcuse se va despărţi de acesta şi pe plan filosofic, atunci când va ajunge să considere că absenţa unei ancorări materialiste ferme a istoricităţii heideggeriene a făcut posibil angajamentul lui Heidegger în slujba iraţionalismului rudimentar care fundamenta mistica nazistă (pp. 61-78).
Mai departe, Marga urmăreşte sursele hegeliene ale scrierilor lui Marcuse, care nu sunt puţine. Marcuse a utilizat logica hegeliană pentru a afirma coincidenţa istorică dintre subiect şi obiect – traiect pe care Hegel nu l-a avut niciodată în vedere mai mult decât ca o apropiere, cu ca identitate – şi l-a apărat pe Hegel de detractorii săi interbelici, pentru care nu era altceva decât părintele intelectual al fascismului şi nazismului. Marcuse a subliniat în mod convingător faptul că gândirea celebrului filosof german reprezintă, sub diferite forme, o critică perpetuă adresată realităţii şi un stimulent pentru ameliorarea acesteia. Pe cale de consecinţă, marxismul nu poate fi înţeles în mod adecvat dacă este disociat de logica hegeliană, ci numai în continuitatea acesteia. Marcuse îi reproşează totuşi lui Hegel dizolvarea istoriei în ontologie şi concilierea care rezultă din acest proces între libertatea critico-raţională şi necesitatea contextuală, la rândul ei o fostă libertate de acum reificată, o calitate cuantificată, care a regresat politic, dar care păstrează încă germenii emancipatorii iniţiali. Exact acelaşi lucru îl observă şi Horkheimer, respectiv Adorno în Dialectica luminilor, atunci când scriu că „preţul supravieţuirii este colaborarea practică, transformarea ideii în dominaţie”[2]. Dar nu cumva se grăbesc, toţi trei?
Hegel nu eşuează finalmente în conformism, cu tot aplombul său critic din tinereţe, aşa cum consideră reprezentanţii şcolii de la Frankfurt – ci pune mai degrabă problema în felul următor: necesitatea nu poate fi depăşită decât prin ea însăşi, chiar dacă împotriva sau cu consimţământul puţin probabil al ei înşişi. Nicio idee şi nicio faptă, oricât de arbitrară ar fi în sens hegelian distincţia dintre cele două părţi – nu pot face abstracţie de contextul care le-a produs în încercarea de a depăşi acel context. Întotdeauna, vechiul context revine sub o formă sau alta, chiar şi după a ce a fost depăşit. Depinde doar de protagoniştii schimbării ca respectivul context să nu revină în forme indezirabile şi periculoase, pe măsura intensităţii cu care a fost ignorat.
În continuare, după ce discută modelul marcusean de „societate raţională” în care economia este subordonată nevoilor umane, nu invers, urmărind de asemenea eforturile autorului Omului unidimensional de a găsi o cale ştiinţifică de mijloc între pozitivismul recalcitrant faţă de condiţionarile ideologice cărora nu li se poate sustrage, pe de o parte, respectiv neokantianismul aspirând la a „identifica o universalitate dezinteresată a cunoaşterii” (p. 147) – autorul analizează influenţa considerabilă a lui Freud asupra lui Marcuse. Întreaga existenţă are o dimensiune libidinală de neocolit. Instinctele primare ne ghidează viaţa la modul constitutiv, şi intră astfel în conflict cu raţionalitatea tipului de formaţiune istorică în care suntem imersaţi. În societăţile moderne, conflictul dintre „principiul plăcerii” şi „realitate” se amplifică. Dar, spre deosebire de Freud, care oferă un fundal anistoric, presupus natural al acestui conflict, Marcuse îl poziţionează fără echivoc în cadrul societăţii şi a contradicţiilor aferente acesteia (pp. 155-159). Capitalismul intensifică în mod antagonic acest conflict, fără a îi oferi un debuşeu pe măsură, ci doar un surogat de debuşeu, pornografia. În acest fel, represiunea economică şi cea sexuală se împletesc într-un melanj al exploatării perpetue.
Secretul perenităţii capitalismului – şi aici Marcuse se apropie de Gramsci – îl reprezintă, pe lângă, sau împreună cu hegemonia sa culturală, abilitatea insidioasă de a interioriza instinctele individuale, sexualitatea şi simţul posesiunii, şi de a le transforma în principii fundamentale ale logicii sale interne. În cuvintele lui Marcuse, „Oricărei manipulări în interesul unor anumite întreprinderi, al unor anumite orientări politice şi interese politice i se suprapune ţelul general şi obiectiv de a-l concilia pe individ cu forma de viaţă pe care i-o impune societatea. Deoarece într-o asemenea conciliere intervine o însemnată represiune suplimentară, este necesar să se obţină o mediere libidinală – cu marfa pe care individul urmează s-o cumpere (sau s-o vândă), cu serviciile pe care el urmează să le utilizeze (sau să le execute), cu candidaţii pe care el urmează să-i aleagă, cu desfătarea pe care el urmează s-o guste, cu simbolul statutar pe care el urmează să şi-l însuşească; este o necesitate stringentă, fiindcă de producţia şi de consumul neîntrerupt al acestor mărfuri depinde însăşi existenţa societăţii. Cu alte cuvinte: trebuinţele sociale şi politice trebuie să se transforme în trebuinţe individuale, pulsionale. Iar în măsura în care productivitatea acestei societăţi nu se poate dispensa de producţia de masă şi de consumul de masă aceste trebuinţe trebuie să fie standardizate, coordonate şi generalizate. Desigur, un astfel de control nu este rezultatul unei conspiraţii, el nu este exercitat de către o anumită instanţă (deşi tendinţa de centralizare este în creştere); dimpotrivă, măsurile de control sunt distribuite în întreaga societate, ele fiind exercitate (într-o măsură foarte diferită), de către vecini, ”peer groups”, mass media, asociaţii şi guvern. Ce-i drept, acest control devine eficient sau pur şi simplu posibil, numai datorită ştiinţei, în special sociologiei şi psihologiei; ca sociologie industrială şi psihologie industrială sau, cu un eufemism, ca ”ştiinţă a relaţiilor umane”, asemenea măsuri de control au devenit un instrument de neînlocuit în mâna puterilor dominante”[3].
Ajungem astfel la ştiinţă, care împreună cu ideologia capitalistă şi instinctele primordiale acţionează pentru a menţinele parametrii fundamentali ai societăţii date şi pentru a încuraja, chiar şi atunci când pretinde că îl contestă, conformismul. Marcuse considera de altfel birocraţia modernă şi ştiinţa administrativă subiacentă acesteia drept mijloc de a potenţa ideologia dominantă; raţionalitatea instituţională a capitalismului nu este deci percepută, ca la Weber, în calitate de posibilă sursă a temperării exceselor acesteia, ci ca vehicol privilegiat al hegemoniei sale aflată în expansiune, alături de factorii mai sus menţionaţi. În plus, spre deosebire de capitalismul clasic, unde elitele aveau o cultură proprie, recognoscibilă, în societatea de consum acest tip de cultură superioară nu mai există, fiind dispersat la nivelul întregului social, astfel că ideologia nu mai aparţine acum suprastructurii, consideră Marcuse, ci bunurilor şi serviciilor a căror dinamică încadrează aproape definitiv societatea de consum[4].
Iată deci cum a configurat capitalismul consumerist „omul unidimensional”: prin dominaţie economică, divertisment, ştiinţă, creşterea nivelului de trai, respectiv canalizarea fie productivă a sexualităţii, fie înspre plăcere lipsită de consecinţe pe plan personal, spre o satisfacţie sterilă încurajând conformismul şi apatia politică.
Marga aduce în discuţie apoi şi ceea ce drept Marcuse percepe ca fiind, pe filieră heideggeriană, husserliană, weberiană, nietzscheeană şi, aş adăuga, hegeliană, Hegel fiind un critic neîmpăcat al matematicii şi a mecanicii derivată din aceasta în măsura în care mecanicismul modernist urmăreşte să sustragă explicarea mişcării de sub cupola filozofiei, privilegiind astfel cantitatea în locul calităţii, a conştiinţei de sine înţeleasă ca limită, diferenţă şi progres – tehnicizarea graduală a tuturor aspectelor legate de societatea de consum (p. 166-167). Chiar şi aşa, Marcuse cochetează cu ideea unui compromis parţial cu starea de fapt prin intermediul reformelor, pe care le acceptă, în absenţa unei situaţii revoluţionare, avertizând însă că, mai devreme sau mai târziu, ele îşi vor dovedi limitele în cadrul unul sistem per ansamblu opresiv, pe care nu îl pot înlocui, doar petici, acţionând în cele din urmă ca un paleativ (pp. 219-223). Ţinând cont de acest aspect, putem înţelege de ce un Lukács, de exemplu, nu a fost prea convins de „marele refuz” marcuseean la adresa societăţii moderne, constând în respingerea acesteia fără a identifica în mod compensatoriu o clasă socială care ar putea prelua misiunea istorică de a o înlocui; autorul Ontologiei existenţei sociale argumenta elocvent că întreg travaliul teoretic al lui Marcuse şi al şcolii de la Frankfurt nu denotă altceva decât combinaţia lipsită de speranţă a „unei etici ”de stânga” cu o epistemologie ”de dreapta””, una în care, „sub o atitudine nonconformistă, frenetică şi afişată cu ostentaţie, obiectiv se infiltra un conformism de facto” (p. 216).
Totuşi, „marele refuz” a fost lăsat deoparte atunci când Marcuse şi-a investit aşteptările emancipatorii în tineretul occidental, în special în studenţii radicalizaţi de la sfârşitul anilor 1960. Deşi nu reprezenta o clasă în accepţiunea marxistă a termenului, tineretul era considerat purtătorul speranţelor revoluţionare prospective datorită nonconformismului specific vârstei, dublat, la modul ideal, de lecturi critice pe măsură. Observând însă cât de uşor erau integraţi tinerii, prin divertisment, în societatea de consum, Marcuse a fost nevoit să-şi nuanţeze aşteptările: tineretul ar putea juca totuşi un rol revoluţionar în viitor, dar nu izolat, ci numai în măsura în care reuşeşte să mobilizeze şi celelalte clase sociale înspre dezideratul schimbării radicale a ordinii existente.
Deşi nutrea astfel de speranţe politice în raport cu tineretul în general şi studenţimea în particular, Marcuse s-a declarat permanent, la fel ca întreaga şcoală de la Frankfurt, adeptul unui apolitism necesar cercetării ştiinţifice riguroase. Devine tot mai clar de ce „noua stângă” teoretizată de acesta şi alcătuită, pe lângă tineretul radical, din intelectualitatea tehnocrată cu potenţial critic, respectiv din toţi „purtătorii protestului etic”, în ciuda faptului că Marcuse a subliniat fără nicio urmă de ambiguitate că această nouă stângă nu poate oferi răspunsuri la problemele timpului său disociată de clasa muncitoare şi de stânga tradiţională – părea suspectă unor Lukàcs sau Althusser, din motivele mai sus discutate.
Tuturor acestor critici, Marga le adaugă propriile observaţii asupra neajunsurilor scrierilor marcusene: Marcuse alocă o importanţă prea mare progresului tehnic şi „unidimensionalizării” antrenate de acesta în raport cu factorul uman, nu încadrează suficient economia de la care totuşi îşi revendică proiectul critic în întregul social-politic-juridic din care provine şi se grăbeşte să acuze unele partide politice de stânga cum că ar avea o strategie politică perdantă, de temporizare în raport cu problemele structurale existente. Numai că „anatemizarea abstractă a unei realităţi” bazată în primul rând pe „nerăbdare”, nu pe o „lucidă analiză a faptelor” – nu are cum să conducă la rezultatul anticipat (pp. 178-179, 186-187). La fel, critica raţionalităţii ştiinţifice operată de Marcuse, în ciuda intuiţiilor sale profunde, rămâne insuficientă şi uşor hazardată, aspect pe care Marga i-l impută nu de pe o poziţie pozitivistă, aşa cum s-ar putea crede la prima impresie, ci de pe ceea ce pare a fi o poziţie (neo)hegeliană: „Este limpede că pe o anumită treaptă a dezvoltării ei raţionalitatea ştiinţifică a producţiei şi vieţii sociale se leagă cu supraindividualizarea raporturilor sociale. Aceasta nu constituie însă un motiv suficient pentru a o respinge: nu numai pentru că raţionalitatea ştiinţifică, dintre toate formele de raţionalitate cunoscute, a dus de departe cel mai mult la explicaţii verificate şi la rezultate productive impresionante, dar, pe măsura perfecţionării, ea oferă înseşi mijloacele pentru combaterea acestei supraindividualizări. De aceea, este istoriceşte legitim să conlucrăm la progresul ei şi la constituirea acelor raporturi sociale care să valorifice pe deplin potenţialul raţionalităţii ştiinţifice, în loc să-i preferăm mirajul aparent al unor abstracţii abia intuite, care ar restaura în locurile acum luminate de raţionalitatea ştiinţifică obscurităţile pe care ea a avut meritul covârşitor de a le înlătura” (p. 197).
În ceea ce priveşte arta, despre care Marcuse considera că este capabilă să stimuleze, alături de raţiune, procesul edificării unei noi ordini politice, contribuind la exteriorizarea în forme angajate şi organice a unor frustrări pe care societăţile de până acum nu le-au putut rezolva decât prin interiorizare individuală, adică prin augmentarea angoasei faţă de o existenţă tot mai alienată – Marga îi răspunde reprezentantului şcolii de la Frankfurt de pe poziţiile realismului lukàcsian: „pe cât refuză să recunoască realitatea obiectivă, materială, care determină existenţa socio-umană, arta, oricât de manifest critică se vrea, nu numai că admite, fie şi tacit, caracterul indepasabil al realităţii social-istorice date, dar reface caracteristica esenţială a acestei realităţi – reducerea consecventă a întregului la suma părţilor – în însăşi formele ei artistice” (p. 205).
Sigur că poate fi adus în discuţie un anumit pragmatism al autorului în raport cu standardele epocii dar, per ansamblu, analiza operată de Marga asupra operei marcuseene este nu numai foarte solidă, ci şi consecventă în opţiunile ei critice. Poziţiile lui Marcuse sunt permanent confruntate cu cele ale lui Lukàcs, un marxist autentic şi, aş adăuga, un marxist care s-a distanţat spre finalul vieţii de poziţiile abstract-intransigente adoptate în Istorie şi conştiinţă de clasă în favoarea marxismului totalizant, hegelian din Ontologia existenţei sociale. Ca sprijin în favoarea acestui argument aduc diagnoza lui Lukács, dacă tot l-am menţionat sistematic în acest eseu, asupra capitalismului occidental postbelic, cel căruia Marcuse i-a dedicat aproape întreaga sa operă: „Deosebirea calitativă dintre capitalismul epocii lui Marx şi cel din zilele noastre ar putea fi caracterizată, credem, astfel: pe vremea lui Marx, marea industrie capitalistă cuprindea în primul rând producţia de mijloace de producţie, din care fac parte, desigur, şi minele, electricitatea etc. În ceea ce priveşte mijloacele de consum, marea industrie mecanizată se limita la furnizarea principalelor materii prime (industria textilă, a morăritului, a zahărului etc.), dar prelucrarea lor ulterioară legată direct de consum, revenea încă, în mare măsură, atelierelor meşteşugăreşti, micii producţii. Acelaşi lucru se poate spune referitor la aşa-zisele servicii. Însă de la sfârşitul secolului al XIX-lea până în zilele noastre are loc o puternică şi rapidă pătrundere a capitalismului, a marii industrii în toate aceste sectoare: de la îmbrăcăminte, încălţăminte etc., până la alimente, această pătrundere este vizibilă pretutindeni. (…) Chiar şi domeniul culturii este cuprins de această mişcare”. Mai departe, „Din punct de vedere strict economic, se observă că plusvaloarea relativă ocupă, în raport cu plusvaloarea absolută, un loc tot mai mare în modul de apropiere al supramuncii”[5].
Iată o explicaţie eminamente marxistă, în care preeminenţa structurii în raport cu suprastructura se păstrează, şi nu în mod dogmatic. La Marcuse, în schimb, raportul dintre cele două părţi este mai degrabă confuz şi contradictoriu, dar nu contradictoriu în mod dialectic, ci într-un mod care se împotmoleşte finalmente într-un impas ontologic: „marele refuz”, cuplat cu refuzul de a identifica o clasă socială cu potenţial emancipator generic; reformismul calculat, un demers condamnat din start la inutilitate în condiţiile iraţionalităţii tehnice şi a dominaţiei instituţional-culturale a capitalismului consumerist; respingerea raţionalităţii ştiinţifice, o resursă deosebit de utilă în identificarea de noi deschideri în ordinea existentă, fără a mai aduce în discuţie cât datorează, fie şi indirect, formarea intelectuală a autorului acestei raţionalităţi. In summa, Marcuse pare a face tranziţia, în termeni hegelieni, de la „sufletul frumos” la „conştiinţa nefericită”.
Dat fiind că lucrarea recenzată aici este una despre şcoala de la Frankfurt, nu despre Marcuse, deşi scrierile acestuia ocupă o poziţie centrală în economia volumului, se cuvine să îi amintim şi pe Adorno, cu a sa dialectică negativă inspirată de hegelianism şi care ajunge să se desprindă de acesta imputându-i, în cadrul identităţii subiect-obiect, „sacrificarea autonomiei singularului în favoarea generalului” (p. 304), şi pe Fromm, a cărui psihologie socială s-a distanţat de pulsiunea libidinală freudiană în favoarea unor forţe pasionale izvorând din caracterul comun, social, al existenţei, dar care a ajuns cu timpul, în virtutea inerţiei individualiste a psihologiei, aş risca să spun, la soluţii individualiste şi culturaliste în raport cu provocările inscripţionate în codul fiinţării umane de ceea ce Habermas numea capitalism târziu: „schimbarea ”naturii interne” a indivizilor” (p. 310, subl. în orig.). Nu aş adăuga decât că, aşa cum am afirmat la începutul acestei recenzii, identitatea hegeliană dintre subiect şi obiect trebuie înţeleasă numai ca prospectivitate, din punct de vedere al devenirii, respectiva identitate nefiind nici integrală, nici statică.
La final, consider că este cazul să îi reconciliem pe Marcuse şi Lukács, chiar dacă numai la nivel general-intenţional. Primul pas îl face autorul Ontologiei existenţei sociale: „Nu există niciun filozof, nu în sens îngust academic, ci în sens real, care să nu tindă ca prin gândirea sa să intervină în mod hotărât în conflictele majore ale epocii, să elaboreze principii pentru rezolvarea acestora şi să dea astfel rezolvării o anumită direcţie”[6]. Marcuse a fost cu siguranţă un astfel de filosof. Aşa că merită să îi acordăm cuvântul final, printr-un citat pe care consider că este foarte probabil ca Lukács să îl fi aprobat, măcar parţial: „Cu cât renunţarea şi frustraţia sunt mai puţin necesare din punct de vedere biologic şi social, cu atât mai mult este nevoie ca oamenii să fie transformaţi în unelte ale unei politici represive care-i împiedică să realizeze posibilităţile sociale pe care, în caz contrar, ar ajunge de la sine să le sesizeze. Poate că astăzi este mai puţin iresponsabil să zugrăveşti o utopie întemeiată decât să defăimezi ca utopice stări şi posibilităţi care de mult timp au devenit deja posibilităţi realizabile”[7].
[1] G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filozofiei, traducere de Petru Drăghici şi Radu Stoichiţă, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 37.
[2] Max Horkheimer, Theodore Adorno, Dialectica luminilor, traducere de Andrei Corbea, Editura Polirom, 2012, p. 240.
[3] Herbert Marcuse, Scrieri filozofice, traducere de Ioan Herdan, Sorin Vieru, Vasile Dem. Zamfirescu, Editura Politică, Bucureşti, 1977, pp. 244-245.
[4] Marcuse, Scrieri filosofice, p. 396, 406-407, 470-471.
[5] Georg Lukács, Ontologia existenţei sociale, vol. II, traducere de George Purdea, Radu Stoichiţă, Vasile Dem. Zamfirescu, Editura Politică, Bucureşti, 1986, pp. 316-317.
[6] Lukács, Ontologia, vol. II, p. 528.
[7] Marcuse, Scrieri filozofice, p. 238.
