Un răspuns lui Aurelian Giugăl
Acest articol este al treilea într-un dialog mediatic între Emanuel Copilaș și Aurelian Giugăl care a început în revisa Timpul. Primul text al discuției este ”Ideologia noastră – cea de toate zilele” lui Emanuel Copilaș. Al doilea text este ”Limitele ideologiei într-o societate periferică. Un răspuns lui Emanuel Copilaș” și îi aparține lui Aurelian Giugăl.
Răspund cu întârziere la replica amicului Aurelian Giugăl, din varii motive inutil de detaliat aici. Cert este că aceasta deschide posibilitatea unui dialog critic interesant, cu potenţialul de a clarifica anumite dileme conceptuale şi de poziţionare care circumscriu şi (dez)orientează încă stângă românească emergentă. Tot felul de etichete i-au fost atribuite acestei stângi pentru a o disocia de stânga politică: stânga independentă, stânga intelectuală etc. În ceea ce priveşte delimitările acestei stângi în ea însăşi şi, paradoxal, de ea însăşi, nu pentru ea însăşi, formulele utilizate au fost de obicei stânga ornament, respectiv stânga substitut. Toate aceste etichetări sunt în cel mai bun caz insuficiente. În general însă, ele sunt improprii şi nu fac decât să probeze, într-o măsură îngrijorător de mare, colonizarea discursului acestei stângi non-politice la modul oficial, cel puţin deocamdată – de către concepte şi logici ale echivalenţei specifice vocabularului de dreapta, reflectând polarizarea ideologică şi de clasă a socialului aşa cum a fost pusă ea în practică de către elita politică românească în deceniul care a trecut de la criza economică globală demarată în 2007 în Statele Unite sub forma unei bule speculative imobiliare de proporţii gigantice.
La modul particular, nominalizările acestea încărcate depreciativ reflectă, pe plan istoric, şi altceva: tendinţa autodistructivă a stângii bolşevice, cuplată cu tendinţa percepută de către aceasta ca autodizolvantă a stângii menşevice – de a se proteja pe sine într-un climat politic eminamente ostil (ţarist) care reverbera puternic până în exilul european şi nu numai. În aceste condiţii, discreţia, conspirativitatea, intransigenţa şi propensiunea epurativă deveneau necesare şi de înţeles, în anumite dozaje. După înlăturarea regimului ţarist, ele devin în mare măsură arbitrare şi de neînţeles, ba chiar se amplifică, nu numai în interiorul regimurilor comuniste, ci şi în cadrul partidelor comuniste existente în special cadrul democraţiilor liberale vest-europene – escamotând în acelaşi timp contribuţia fundamentală a menşevismului exilat în Statele Unite la edificarea unei social-democraţii locale puternice şi influente, cel puţin până în anii 1960. La trei decenii de la colapsul comunismelor dogmatice est-europene şi la un secol de la revoluţia rusă, genul acesta de tendinţe cunoaşte, evident, în contexte social-istorice radical diferite, un reviriment surprinzător şi neaşteptat.
Dar nu despre auto-etichetările tendenţioase ale stângii independente vreau să discut aici, ci despre anumite obiecţii pe care mi le aduce Giugăl în textul său „Limitele ideologiei într-o societate periferică. Un răspuns lui Emanuel Copilaş”. În primul rând, consideră că sunt prea tranşant şi prea poziţionat din punct de vedere ideologic, neglijând oarecum reglajele fine pe care le presupune cercetarea academică, cercetare care ar eluda cumva toată această problematică. Ştiinţa se sustrage parţial de sub cupola ideologiei, având un câmp de dezvoltare propriu, a cărui măsură şi configuraţie şi-o oferă sieşi pe filieră metodologică, cam aşa s-ar putea reformula, într-un stil destul de pretenţios, recunosc, aserţiunea lui Giugăl. Ea este corectă în sine, dar contextualizarea pe care i-o oferă Giugăl rămâne problematică, aşa cum voi argumenta în continuare.
În al doilea rând, Giugăl este de părere că încercarea mea de a demonta unele clişee discursive bolşevice, respectiv de a pune într-o lumină negativă diferite practici existente în regimurile comuniste dogmatice din Europa de Est şi nu numai – cade exact în capcane de care încearcă să scape, alunecând în noi clişee discursive. În al treilea rând, şi în strânsă legătură cu punctul al doilea, Giugăl îmi reproşează că aş avea o abordare moralizatoare a politicului, un domeniul prin excelenţă amoral. Sesizez aici, pe filiera discuţiilor şi a interacţiunilor intelectuale cu amicul comun Claude Karnoouh, un filon heideggerian omniprezent şi aparent insurmontabil.
În al patrulea şi ultimul rând, Giugăl refuză să dea curs în mod deschis provocării pe care i-am adresat-o, eschivându-se pe considerente care amintesc de polarizările inutile şi dăunătoare discutate în primul paragraf, polarizări cărora stânga locală incipientă le-a căzut prea des pradă. Din nou, are dreptate, dar numai până la un anumit punct. Voi răspunde acum acestor obiecţii pe rând.
La prima obiecţie, cum că apetenţa mea pentru poziţionări lipsite de echivoc este mai degrabă activistă decât ştiinţifică aş răspunde că, aşa cum au tratat problema Hegel, Marx, Althusser, Wallerstein, Said, Balibar sau Bourdieu – ştiinţa şi politica, indiferent că cea din urmă este anti sau, cum se întâmplă de obicei, pro status-quo, sunt inseparabile. Asta nu înseamnă, evident, că nu sunt şi nu ar trebui să rămână în continuare diferite. Aşa cum scrie Bourdieu, ştiinţa are un câmp specific, format la rândul său din multe alte câmpuri ştiinţifice secundare, întrepătrunse sau contigue[1]. Acest macro-câmp ştiinţific, deşi are şi produce în continuare reguli interne de validare a conţinutului său, reguli prin care distinge ceea ce este ştiinţific şi îi aparţine de ceea ce nu este ştiinţific şi se află în exteriorul său, distincţie la rândul său destul de flexibilă şi invariabil dinamică – în ciuda deci a unei identităţi proprii aflată dincolo de orice ambiguitate, este în permanenţă traversat de şi încorporat în discursurile politice ale momentului. Acest fapt este firesc, până la un anumit punct, deoarece ştiinţa se desfăşoară în societate, nu în afara, ei, şi este la rândul ei tensionată şi/sau mobilizată, conştient sau nu, de mize imanente respectivei societăţi. Mai mult, pentru un intelectual critic nu este suficientă recunoaşterea faptului că ştiinţa este intim legată de întregul social: pentru cine se caracterizează în acest fel, ştiinţa trebuie pusă în slujba societăţii, avertizând constant împotriva modalităţilor prin care ştiinţa este deturnată de diferite discursuri elitiste de pe acestă traiectorie totuşi angajată, având ca finalitate o formă sau alta de augmentare contextualizată a emancipării, sau măcar a posibilităţilor acesteia. Giugăl pare că încearcă să acrediteze ideea unei ştiinţe aflată dincolo de societate, ale cărei resorturi şi finalităţi nu o presupun. Din acest punct de vedere, el se plasează aici în proximitatea discursurilor politice (neo)liberale, care disting ferm (şi incorect) între politică, economie, societate şi cultură.
Mai departe, reproşului conform căruia critic bolşevismul de pe poziţii social-democrate la fel de inconsistente şi pline de stereotipii sub raport discursiv i-am răspuns, consider, suficient în „Ideologia noastră cea de toate zilele”. Nimeni nu poate avea pretenţia că se raportează la un discurs decât din interiorul altui discurs, nimeni nu poate dialoga cu o anumită ideologie decât din interiorul altei ideologii. Ceea ce contează, în cele din urmă, este ca aceasta să fie cât mai democratică, mai onestă şi mai preocupată de bunăstarea colectivă posibil. Nu cred să fi denaturat sau caricaturizat în mod voit şi exagerat anumite aspecte ale bolşevismului. Faptul că am criticat această ideologie de pe poziţii socialiste clasice nu echivalează nici pe departe cu recurgerea strategică la anumite clişee denigratoare pentru a potenţa neverosimil social-democraţia istorică de la care mă revendic. Am criticat foarte clar, cred, şi naţionalismul acesteia din perioada Primului Război Mondial, şi internaţionalismul steril neoliberal care o animă în prezent, şi disoluţia ideologică în care singură s-a plasat, începând cu anii 1950, în special în Germania Federală.
În al treilea rând, şi aici discuţia devine realmente interesantă, Giugăl este de părere că moralizez politica, un domeniu prin excelenţă amoral. Altfel spus, criticile mele la adresa metodelor bolşevice nu au nicio valoare; în contextul respectiv, acestea au reprezentat resursele politice la care bolşevicii au putut recurge cel mai facil pentru a îşi consolida preeminenţa organizatorică fragilă în raport cu oponenţii lor atât din defunctul Imperiu Ţarist, cât şi din afara acestuia. Orice judecată morală retrospectivă asupra evenimentelor istorice este deci inutilă: s-a întâmplat ceea ce trebuia să se întâmple. Că de nu ar fi, nu s-ar povesti, iar după război, mulţi viteji se arată.
Ca hegelian, sunt perfect de acord cu abordarea politicii ca domeniu separat de moralitate, dar nu integral, deoarece, ca ştiinţa, şi politica este parte constitutivă a socialului. Asta nu înseamnă că politica există cumva în prelungirea moralităţii sociale difuze, ci că politica face parte dintr-un întreg social care o circumscrie şi pe care îl circumscrie, moralitatea difuză, esenţa, cum o numeşte Hegel, fiind şi ea o parte a acestui întreg. Acum, deşi politica întreţine cu moralitatea un raport foarte complex şi complicat, asta nu înseamnă că politica exclude fără rest moralitatea, sau că ar trebui să procedeze aşa. Revoluţia franceză, revoluţia bolşevică, revoluţia haitiană, astăzi pe nedrept uitată, rezistenţa franceză din al Doilea Război Mondial, mişcările de eliberare a coloniilor europene din Africa, Orientul Mijlociu şi Asia – toate aceste evenimente eminamente politice au fost, incontestabil, animate şi de principii morale.
Subscriu la ideea că moralitatea şi politica sunt domenii distincte, dar ele nu sunt întotdeauna separate. În termeni hegelieni, libertatea morală individuală se dezintegrează permanent, lovindu-se de „stânca dură a realităţii”, aşa cum se exprima Hegel în prelegerile sale de filosofie a istoriei, necesitatea politico-istorică. Pentru că, oricât de îndreptăţită moral, oricât de raţională în sine, libertatea individuală nu poate prăbuşi de una singură necesitatea existentă. Numai în măsura în care această libertate individuală depăşeşte abstracţiunea intelectului particular şi se inserează într-un concept superior, organizat, colectiv, etic, asta în cazul în care necesitatea prezentă nu îi face libertăţii morale concesiile pe care le pretinde, ceea ce se întâmplă extrem de rar – numai atunci libertatea nouă, aflată în chinurile facerii, ca să zic aşa, va avea o şansă împotriva necesităţii consolidată în privilegii şi nedreptăţi de tot soiul.
Raţiunea nu este însă identificabilă numai în libertatea care se afirmă, ci şi în necesitatea deja afirmată, la rândul ei o fostă libertate reificată, o calitate transformată deja, prin logica propriilor contradicţii, într-o cantitate; o calitate negativă. Simplu spus, istoria poate fi o fiară care ne mănâncă nesăţios, fără niciun fel de scrupul, aşa cum consideră Alain Badiou, dar asta nu înseamnă, conform filosofului francez, că trebuie să abandonăm vreodată eforturile de a o îmblânzi[2]. Ba chiar, dacă ne luăm după Hegel, ea se îmblânzeşte oarecum singură, în ciuda mobilizărilor noastre în acest sens, care sunt de cele mai multe ori inconştiente decât conştiente. Nevoia modernă de recunoaştere, care nu poate fi îngrădită la un domeniu sau altul, revoluţionează încet, dar sigur, lumea întreagă. Spiritul nu se grăbeşte, spunea Hegel în prelegerile lui de istoria filosofiei, numai că oamenii au tot dreptul să se mai şi grăbească puţin, deoarece nu trăiesc la scara istorică a spiritului. Şi aici intervine, din nou, moralitatea.
Critica mea la adresa bolşevismului nu este una preponderent morală, ci una politică şi socială în primul rând. Nu am să reiau încă o dată amănuntele acestea, pe care le-am expus cu asupra de măsură în diferite alte părţi[3]. Moralitatea în politică, chiar şi atunci când ia forma libertăţii şi a raţiunii, îşi găseşte varii debuşee: fie rămâne la nivelul particularităţii şi se consumă steril, în cel mai bun caz, ca virtute a ceea ce Hegel numea în Fenomenologie suflet frumos, fie trece într-un concept superior, aşa cum raţiunea este conceptul realităţii şi îşi cere împlinirea indiferent de necesităţile conjunctural-istorice, deşi nu o poate obţine, aşa cum am afirmat deja, doar prin mijloace strict morale – fie, în sfârşit, şi mai rar, este interiorizată de necesitate, păstrată şi adusă pe un plan superior, situaţie pe care bolşevicii o numesc de obicei „oportunism”. În definitiv, libertatea este necesitate, deoarece toate libertăţile pe care le pretindem nu pot fi urmărite decât în cadre cutumiare, juridice, politice şi economice deja trasate, iar necesitatea este libertate, în măsura în care aceste cadre de care nu ne putem dispensa, oricât am încerca, acţionează ca nişte punţi de legătură, nu ca nişte bariere. În acest ultim caz, aşa cum se întâmplă în politica europeană sau globală în prezent, necesitatea se desparte progresiv de libertate, fiind însă tot mai vocală – cum altfel? – în camuflarea discursivă a acestei tendinţe.
Încă ceva. Dacă preluăm teza marxistă a luptei de clasă la modul absolut şi o asezonăm frumuşel cu ideea heideggeriană a istoriei ca mijloc de afirmare a fiinţei cu orice preţ şi ca răspuns contextual oferit incertitudinilor angoasante ale existenţei – rezultatul ne va situa inevitabil pe teritoriul teoriilor realist-conservatoare de inspiraţie teologică: lumea e o mare junglă amorală, contează numai ai noştri, chiar dacă majoritatea dintre ei trebuie manipulaţi în numele necesităţii superioare implicată de politică, a raţiunii de stat, pe care moralitatea lor îngustă şi abstractă oricum nu ar înţelege-o, fiind deci inutil să încercăm să le-o mai explicăm. Iată cât de uşor poate degenera marxismul, prin existenţialism, în reacţionarism: deşi la Marx societatea existentă însemna război, ea nu avea ca finalitate războiul, ci pacea socială, chiar dacă într-o utopică lume aflată dincolo de diviziunile de clasă şi de politică. Ori, există riscul ca, pe măsură ce războiul social nu se mai termină, să avem impresia că el reprezintă, de fapt, starea normală a societăţii. Cel mai bun răspuns la acest impas ni-l furnizează tot Hegel: societatea poate însemna război, pentru că fiecare clasă social-profesională este în sine un universal ce caută să se afirme în detrimentul celorlalte clase – dar politicul trebuie să aibă grijă ca acest lucru să nu se întâmple. Politicul însemând reprezentare, inegalitate insurmontabilă, incapacitatea socialului de a se raporta în mod direct şi nemediat la sine însuşi.
Deşi pentru Marx soluţia aceasta nu era decât o frumoasă poveste de adormit copiii, statul nefiind instanţa politică superioară societăţii şi obiectivă care ar putea ţine sub control conflictul social, ci reprezentantul unei clase sau a alteia, deghizată instituţional sub forma imparţialităţii politice – Hegel era perfect conştient de insuficienţa soluţiei sale, pentru care nu a prevăzut niciodată un răspuns general, nimic altceva decât o himeră: răspunsurile acestor probleme trebuie date strict în contextele care le-au produs. Ele nu sunt definitive: fiecare generaţie le schimbă şi are dreptul să le schimbe. Ele nu sunt perfecte: libertatea nu se poate impune dincolo, ci numai prin şi împreună cu o anumită formă de necesitate, în timp ce spiritul nu se împacă niciodată pe deplin cu el însuşi în tumultul politic mundan, ci numai în filosofie, religie şi artă. În ciuda precarităţii acestor răspunsuri, a lăsa societatea să se transforme în război, ba chiar a încuraja acest lucru, alimentând discursiv prezumtiva disociere dintre politică şi morală, nu conduce în mod necesar la ceva mai bun decât ordinea politică, necesitatea hegeliană sau modul de producţie marxist pe care încearcă să îl depăşească. Nu cred că este cazul să mai ofer exemple istorice în acest sens: le găsiţi cu pisosinţă în America Latină din a doua jumătate a secolului XX.
În al patrulea rând, sunt de acord, ne-am încondeiat între noi suficient, alimentând astfel capacitatea şi aşa hegemonică a dreptei de a ne marginaliza. Dar asta nu înseamnă că nu putem şi nu trebuie să ne poziţionăm atunci când este cazul, ideologic şi ştiinţific deopotrivă. Fără a transforma desigur ştiinţa într-un instrument politic militant. Destul înceară alţii să procedeze în acest fel. Din păcate, deseori le şi reuşeşte. Măcar noi să nu ne ascundem după cuvinte.
[1] Pierre Bourdieu, Raţiuni practice. O teorie a acţiunii, traducere de Cristina şi Costin Popescu, Bucureşti, Editura Meridiane, 1999.
[2] Alain Badiou, Secolul, traducere de Emilian Cioc, Cluj-Napoca, Idea Design & Print, 2010.
[3] Geneza leninismului romantic. O perspectivă teoretică asupra orientării internaţionale a comunismului românesc, 1948-1989, Iaşi, Institutul European, 2012; Incursiuni în istoria politică şi intelectuală a secolului XX, Iaşi, Adenium, 2014; Naţiunea socialistă. Politica identităţii în Epoca de Aur, Iaşi, Polirom, 2015; Istorie şi politică, istoria ca politică. Ipostaze ale national-comunismului românesc, Bucureşti, Tritonic, 2018.
