Max Weber şi Rădulescu-Motru: ortodoxie, protestantism și modernitate

În paralel cu Max Weber, gânditorul român de la începutul secolului XX caută sufletul capitalist printre concetăţenii săi şi ajunge la anumite concluzii privind munca, responsabilitatea individuală şi comunitatea politică a românilor de atunci

Textul de față face parte dintr-o carte viitoare in care autorul își propune o incursiune in genealogia intelectuală a modernitătii românesti.

I. Spirirtul capitalist la Max Weber

Este desigur cunoscută teza sociologului german Max Weber, a apariţiei spiritului capitalist în mediul puritanismului protestant, lansată în lucrarea sa Etica protestantă şi spiritul capitalismului¹. Weber îşi enunță teza ca alternativă la ideile marxiste, la modă în epocă, care explicau apariţia mentalităţii capitaliste ca rezultat al apariţiei burgheziei şi a schimbării mijloacelor de producţie. El susţine că „spiritul capitalismului” este anterior apariţiei raporturilor de muncă capitaliste (în sensul strict al cuvântului, de activitate productivă bazată pe capital), avându-şi rădăcinile în atitudinea religioasă specifică adepţilor protestantismului de tip calvinist. Weber precizează că „spiritul capitalist” nu este exprimat de tendinţa iraţională spre îmbogăţire a unor indivizi, tendinţă pe care o putem observa în orice epocă istorică², ci constă în acea „mentalitate care aspiră în mod profesional, sistematic şi raţional, la un câştig legitim”³. Weber ia în considerare 4 medii religioase protestante care au contribuit în mod decisiv, prin spiritul ascezei laice pe care îl propovăduiau, la apariţia spiritului capitalist. Este vorba despre: calvinism, pietism, metodism şi anabaptism⁴.

Calvinismul, răspândit în special în Franţa şi Olanda, încurajează munca ca mijloc de obţinere a încrederii în posibilitatea propriei mântuiri, şi pledează pentru o viaţă în care preceptele creştine sunt interiorizate, conducând spre o asceză de tip laic. Sentimentalismul religios este înlăturat şi se pune preţ pe organizarea raţională a felului de viaţă. Munca și activitatea profesională sunt văzute ca mijloace prin care credinciosul își menține încrederea în sine și își păstrează totodată credința că va fi în cele din urmă mântuit, conform doctrinei calviniste a predestinării. Pietismul rezultă din pătrunderea modului de viaţă metodic şi raţional în mediile iniţial străine religiozităţii calviniste. Metodismul este varianta anglo-americană a pietismului continental, fiind o combinaţie între religiozitatea sentimentală şi spiritul ascetic. Și, în fine, anabaptismul reprezintă facţiunea radicală a protestantismului, fiind profesat în special de către parohul revoluţionar Thomas Müntzer (1489-1525). Anabaptiştii cred în puritatea conştiinţei şi pledează pentru necesitatea botezului la vârsta maturităţii. Din cauza concepţiilor lor sociale radicale, anarhiste chiar, anabaptiştii vor fi persecutaţi în Europa. Urmaşi ai acestora, precum baptiştii, menoniţii şi quakerii vor prospera pe teritoriul Statelor Unite ale Americii. Sectele anabaptiste se vor remarca şi ele prin spiritul ascetic, prin chibzuinţa şi moderaţia stilului lor de viaţă.

Această asceză, devenită laică o dată cu dispariţia mănăstirilor din mediile protestante, îşi va pune amprenta asupra mentalităţii generale şi, implicit, şi asupra celei economice. Predicatorul american Richard Baxter (1615-1691) susţine în scrierea sa intitulată Christian Directory (Îndrumar creştin), o lucrare de teologie morală, precepte a căror respectare conduce la formarea unui incipient „spirit capitalist”. Autorul consideră că:

− acţiunea şi munca servesc voinţei lui Dumnezeu;

− pierderea timpului şi lenevia sunt cele mai grele păcate;

− petrecerile, luxul, flecăreala sunt obiceiuri condamnabile;

− averea este bună pentru că este plăcută lui Dumnezeu. Însă dacă conduce spre comoditate şi trândăvie atunci ea nu este de dorit⁵.

Desigur, aceste precepte care îndeamnă la o viaţă activă, raţională şi dedicată muncii, tocmai în vederea obţinerii mântuirii, conduc la o schimbare de mentalitate care valorizează asceza în alt sens decât era aceasta valorizată în tradiţie. Dacă înainte, posedarea de bunuri era considerată în sine un semn al păcatului, acum averea este semnul virtuţii, cu condiţia ca posedarea ei să nu conducă la un consum excesiv. Lupta împotriva poftelor trupeşti nu se mai traduce acum prin lupta împotriva câştigului material, ci prin lupta împotriva cheltuirii nechibzuite a averii⁶. Astfel, tendinţa spre acumulare de bunuri şi economisire va conduce în scurt timp la fenomenul denumit în economie acumulare de capital. Persoanele cu un astfel de comportament vor începe să folosească averea, nu în scopul satisfacerii propriilor nevoi, ci în scopul activităţii economice în sine. Astfel se naşte mentalitatea antreprenorială care stă la baza activităţilor economice bazate pe capital.

Așadar, spiritul capitalist, care constă în capacitatea individului de a proiecta și desfășura în mod rațional o activitate economică cu scopul de a obține profit, se naște, după cum demonstrează într-un mod convingător Max Weber, în spațiul protestant, mai precis în anumite medii protestante care au încurajat prin practica lor religioasă acest tip de mentalitate. Același tip de raționament pe care îl întâlnim la Max Weber se regăsește și în lucrarea unui filosof român de la începutul secolului XX, mai precis la Constantin Rădulescu-Motru, în cartea sa despre Cultura română și politicianismul⁷. În capitolul al IV-lea al cărții, autorul arată motivele pentru care țăranul român nu este pregătit pentru pentru activitatea economică de tip modern. În stil weberian, Motru discută despre despre legătura dintre ortodoxie și modernitate și despre felul în care religia ortodoxă a influențat comportamentul și morala românilor. Având în vedere că Motru și-a publicat cartea în anul 1904, același an în care Weber a început să publice sub formă de studii Etica protestantă în revista Archiv für soziale Gesetzgebung und Statistik, este practic imposibil ca Weber să-l fi influențat în vreun fel pe filosoful român. Suntem mai degrabă în acea situație, întâlnită deseori în istoria culturii, în care anumite idei „plutesc în aer”, ele primind formulări similare în mod independent, în spații culturale diferite.

II. Secolul XIX. Românii și capitalismul

În subcapitolele III, IV și V, ale celui de-al IV-lea capitol al cărții, C. Rădulescu-Motru discută despre comportamentul românului în calitatea sa de muncitor, producător, vânzător, cumpărător și consumator. Pe bună dreptate, observă că munca și activitatea productivă a românilor este în genere spontană și dezordonată, nefiind supusă regulilor planificării raționale necesare într-o economie modernă. Trăsăturile arhaice ale sufletului predomină la români și de aceea „la muncă dă iureș întocmai ca la război. Cu zorul el face minuni. Țăranul sfârșește cu zorul în câteva ceasuri de clacă, o muncă pe care altminteri el n-ar putea-o isprăvi într-o săptămână.”⁸ Iar acest tip de atitudine față muncă, care exclude orice organizare sistematică, nu este specifică doar țăranului, ci ea se regăsește și în alte domenii de activitate. „Un an de-a lungul stă românul degeaba, și în ultimele zile dă pe brânci. Așa face și școlarul; așa negustorul; așa funcționarul; așa până și legiuitorul.”⁹ Românul muncește, muncește chiar mult, „fiindcă la noi muncă este”¹⁰, însă muncește nesistematic și nedisciplinat. Recunoaștem aici atitudinea „precapitalistă” față de muncă, așa cum o definește M. Weber în lucrarea sa, caracterizată doar de dorința strictă de satisfacere a nevoilor. „Omul acceptă, prin natura sa, să câștige nu bani mai mulți și tot mai mulți, ci să trăiască pur și simplu, să trăiască așa cum este obișnuit și să câștige atât cât are nevoie pentru aceasta.”¹¹ Românul muncește atunci când este presat, atunci când este nevoie, preferând ca în restul timpului să facă altceva sau să se relaxeze. Din acest punct de vedere, este cu siguranță un tradiționalist. Spre deosebire de munca ce caracterizează „tradiționalismul economic”¹², în economia capitalistă munca nu este orientată spre satisfacerea nevoilor, ci spre obținerea profitului și creșterea randamentului activității pe termen lung. Peste tot, o dată cu instaurarea muncii capitaliste, antreprenorii s-au lovit de bariera formată de atitudinea față de muncă formată în economia de tip tradițional¹³. Din spusele lui C. Rădulescu-Motru, aceste bariere erau încă foarte persistente în România la începutul secolului XX.

Comportamentul țăranului este similar și atunci când vine vorba de felul în care acționează pe piață, în calitate de vânzător sau de cumpărător. Așa se face că, în exemplul pe care îl oferă Rădulescu-Motru, un țăran denumit generic „badea Ghiță” poate să pretindă pentru același transport cu căruța până la târg, într-o zi 10 lei, iar în altă zi 2 lei, în funcție de nevoile sale de moment sau de dispoziția sa sufletească¹⁴. Prețul cerut de el nu are nici o legătură cu un minim calcul economic legat de costurile, rentabilitatea sau profitul activității respective, deci cu datele relativ „obiective” ale afacerii, ci se bazează doar pe nevoile și preferințele sale subiective momentane. Cu alte cuvinte nu există nici o urmă de profesionalizare a activității sale, exact în sensul termenului definit de Weber.

Desigur, nu putem să trecem aici cu vederea comentariul lui Cristian Preda din studiul introductiv dedicat scrierilor politice ale lui C. Rădulescu-Motru, unde îl acuză pe acesta de „naivitate economică”¹⁵. Motru este considerat un „naiv” din punct de vedere economic deoarece pretinde că ar exista o valoare „obiectivă” a bunurilor care se tranzacționează pe piață (și de care țăranul din exemplu nu ține cont), în timp ce teoria economică liberală afirmă tocmai că valoarea bunurilor se stabilește la intersecția între cerere și ofertă, în funcție de preferințele subiective ale actorilor de pe piață. Iată că țăranul din poveste este un modern fără să vrea, deoarece „are un comportament pentru piață în sensul ei pur liberal, întrucât pentru urmașii lui Adam Smith, prețul apare din interacțiunea subiectivităților, neavând în acest sens obiectivitate.”¹⁶ De aceea C. Preda nu înțelege de ce sufletul țăranului ar fi incompatibil cu „constituția politică ultraliberală”¹⁷ pe care i-o oferă pașoptiștii, așa cum pretinde Rădulescu-Motru în lucrarea sa.

Desigur, țăranul din exemplul oferit de Motru are un comportament exemplar pentru un actor de pe piața liberă, exact în sensul liberal revendicat de C. Preda. Numai că lui C. Preda îi scapă, și de aici superficialitatea comentariului său, exact miza exemplului oferit de Rădulescu-Motru. Căci Motru nu voia să arate că țăranul este incapabil să se adapteze la piața liberă (din exemplu reiese, dimpotrivă, că este extrem de adaptabil), ci voia să demonstreze că țăranul nu are aptitudinile pe care le solicită comportamentul eficient într-o economie modernă. El nu are spirit de prevedere, nu își face calcule pe termen mediu și lung, nu are anumite reguli după care să se ghideze și în funcție de care să acționeze în mod constant și care să-i asigure, finalmente, succesul pe o piață în care regulile sunt făcute tocmai de cei mai bine antrenați în acest sens. El este un „precapitalist”, „în sensul că valorificarea rațională, prin activitate continuă a capitalului și organizarea rațională capitalistă a muncii încă nu deveniseră forțele dominante”¹⁸ care să-i organizeze activitatea. Cu alte cuvinte, țăranul nu are spirit capitalist, înțeles exact în termenii definiției pe care o oferă M. Weber acestui concept. Iar acest lucru este demonstrat cu succes de C. Rădulescu-Motru, în ciuda „naivității economice” pe care C. Preda presupune că ar avea-o!

Lipsa spiritului capitalist și a spiritului antreprenorial se observă și din comportamentul de consumator al românului. „Pe când străinul începe cu puțin și evită orice cheltuială care nu-i este indispensabilă, compatrioții noștri din contră au nevoie de mult și nu ezită de la orice cheltuială, mai ales când este vorba de fastul extern.”¹⁹ Spiritul protestant, orientat înspre muncă și asceză, care conduce în cele din urmă la acumularea de capital, îi este total străin românului. Dimpotrivă, el cheltuie de cele mai multe ori pentru lucruri de care nu are nevoie și din resurse pe care nu le posedă. Acestea sunt motivele pentru care în bătălia economică de pe piață, inevitabilă într-o societate modernă, acest comportament îl face să se situeze într-o poziție de consumator pasiv, și aproape niciodată actor cu inițiativă, motiv pentru care nu va reuși să își susțină cu consecvență interesele. Dacă urmărim sfaturile de inspirație puritană ale lui Benjamin Franklin, care sunt un fel de Biblie a comportamentului antreprenorial, atunci observăm că românul se comportă, în genere, întocmai invers!²⁰

Concluzia lui C. Rădulescu-Motru este limpede: pentru ca instituțiile moderne ale statului român inspirate după instituțiile liberale ale Apusului să funcționeze, trebuie să se bazeze pe anumite deprinderi specifice tipului de organizare impus de economia modernă. „Atari așezăminte nu au o actualitate efectivă în sufletul unui popor, pe cât timp ele nu sunt susținute de vechi și solide deprinderi câștigate în lupta economică.”²¹ Însă, pe lângă concurența economică mai există o influență importantă, care poate educa individul în sensul acestei discipline: este vorba de educația religioasă și de educația morală²². Și aici începe demonstrația în stil propriu zis weberian a lui C. Rădulescu-Motru, filosoful român arătând că, spre deosebire de bisericile protestante, care au impus credincioșilor acest tip de educație, valorile pe care le propune Biserica Ortodoxă sunt în mare măsură incompatibile cu lumea modernă.

III. Ortodoxia și capitalismul

III. 1. Preocuparea pentru chestiunile sociale

În primul rând, în religia ortodoxă nu există vreo preocupare specială pentru chestiunile practice. În timp ce în protestantism, în special în mediile protestante americane, primii educatori pentru viața economică erau predicatorii, ortodoxia are o orientare contemplativă, preoții nefiind preocupați de chestiunile pragmatice²³. Motru consideră, făcând referire la opiniile teologului german A. von Harnack, că, spre deosebire de catolici sau protestanți, spiritul contemplativ al ortodoxiei este mai aproape de spiritul primilor creștini. „Evanghelia nu caută să întemeieze o ordine pe pământ, ci ne spune limpede: Împărăția Domnului este sus în ceruri. […] Evanghelia ne spune în mod pozitiv: orișicine vei fi tu, și în orice situație te vei afla, stăpân sau slugă, bogat sau sărac, ai o singură obligație și o singură menire, care nu trebuie înfrânte niciodată, căci ele sunt la temelia tuturor celorlalte, anume: să te pregătești cu credință și iubire pentru Împărăția lui Dumnezeu. Asupra orânduielii vieții pământești și asupra mijloacelor cum să servești pe aproapele tău, rămâne să judeci tu singur cum vei crede mai bine.”²⁴ Preocuparea de căpătâi a creștinului este mântuirea, și de aceea chestiunile ce țin de aspectele concrete ale organizării sale sociale sau politice devin secundare pentru credincios. Acesta este și motivul pentru care în ortodoxie credința în Dumnezeu este esențială, chestiunile morale fiind considerate secundare, și nu absolut necesare pentru mântuire. „Toți ortodocșii știu prea bine că trebuie să trăiască cineva după prescripțiile religioase; dar pentru ei esențialul, scopul credinței, nu stă în viața practică, ci în izbăvirea sufletului; ei îmbrățișează în aceeași iubire și milă religioasă pe toți muritorii deopotrivă, de la cel drept, care trăiește conform legii morale, până la cel din urmă răufăcător, care a dobândit iertarea în ultimul ceas.”²⁵ Așadar, în conformitate cu pilda din Biblie, după care tâlharul crucificat alături de Iisus își dobândește iertarea în ultimul moment, mântuirea este posibilă și pentru un nelegiuit, chiar în ultima clipă, dacă acesta are credință. Deși comportamentul moral este unul recomandat de Biserică, el nu este prima condiție a mântuirii. De aceea, din perspectiva unui astfel de ideal religios, ordinea morală nu mai este un scop în sine, „ci cel mult un mijloc, lăsat la voia aprecierii individului”²⁶. Avem în acest caz o distanță destul de mare față de doctrina calvină a predestinării, în care accentul este pus pe faptele bune, ca o precondiție a mântuirii credinciosului.

III. 2. Munca

La fel, și atitudinea față de muncă este diferită în ortodoxie. După cum am văzut, protestanții pun accentul pe muncă, ca semn al comportamentului virtuos ce aduce cu sine mântuirea și de aceea „sărbătorile și ceasurile lungi de contemplațiune nu intrau în deprinderile lor și nici nu le recomandau ei altora. Dimpotrivă, povața lor a fost veșnic: munciți și prețuiți timpul.”²⁷ În schimb, în ortodoxie, unde preocuparea pentru credință și interioritatea sufletului este esențială, munca nu poate fi considerată decât o consecință a căderii, un efort pe care omul trebuie să îl depună pentru a supraviețui, și nicidecum un semn al virtuții sau al sfințeniei. Atitudinea reticentă a Bisericii față de activitățile economice de tip modern se manifestă în special o dată cu apariția meseriilor burgheze, care au ca scop obținerea de profit. Astfel de activități sunt condamnabile deoarece, goana după profit nu cunoaște limitele impuse de timpul liturgic, „timpul muncii, timpul eficienței și timpul profitului”²⁸ nemaicunoscând răgazul sărbătorilor sau liniștea contemplației. „Afacerile și banii nu se odihnesc niciodată.”²⁹ Acesta este contextul în care înalții prelați ai Bisericii, printre care și Antim Ivireanul, îi condamnă pe negustorii și meșteșugarii care nu se mai supun „dreptății și poruncii bisericești, ci lucrează duminica și își țin deschise prăvăliile, vând și cumpără de la creștini și de la turci în praznicele cele mari ale Domnului și ale Maicii Sale, disprețuiesc zilele de pomenire ale sfinților”³⁰. Spre deosebire de protestanți, care vedeau în acumularea de avere, însoțită de un comportament și o atitudine austere, semnul clar al unei virtuți, creștinii ortodocși considerau că dorința de bogăție nu este altceva decât semnul abandonării Împărăției lui Dumnezeu, pentru a obține bogățiile acestei lumi. Munca în scopul îmbogățirii și dorința de a obține profit nu puteau fi decât condamnate de prelații ortodocși.

III. 3. Responsablitatea individuală

Tot spre deosebire de creștinismul apusean, unde credința este individualizată, în ortodoxie accentul cade pe comunitate. Din punctul de vedere al lui Motru acesta este un avantaj al ortodoxiei față de catolicism sau protestantism, deoarece individualizarea credinței și preocuparea pentru chestiunile morale practice produce diviziune între oameni, iar „religiunea trebuie să unifice pe oameni, iar nu să le dea motive de diviziune”³¹. Într-adevăr, în studiul explicit weberian, pe care Daniel Barbu îl dedică relației dintre „spiritul românesc” și etica ortodoxă³², autorul subliniază faptul că până la începutul secolului al XVIII-lea credința românilor era una profund comunitară, orice urmă de individualism al credinței fiind cu totul exclusă. Ideea comunitară mergea până într-acolo încât, chiar și mântuirea se producea în comunitate, și nu la nivel individual. Cu alte cuvinte, erai mântuit nu pentru credința ta sau pentru că ai făcut anumite fapte bune, ci pentru că aparțineai comunității credincioșilor. Astfel de credințe se regăsesc ilustrate în scene ale apocalipsei, zugrăvite în Biserici, unde criteriul mântuirii e apartenența la comunitatea de credință. „Damnații sunt distribuiți pe categorii – turci, tătari, evrei, armeni, latini – în vreme ce fluviul de foc poartă spre Iad pe Iuda, Caiafa, Maximian, Arius, Nestorius ori Mahomed; […] Unicul criteriu al Judecății este credința, nu păcatul. Atenție însă: nu este vorba despre credință ca opțiune personală, ca angajament subiectiv, ci despre credință ca practică de încadrare în normalitatea socială. Morții sunt condamnați sau îndreptățiți în bloc, potrivit poziției față de Biserică, față de Biserica răsăriteană desigur, a grupului etnic sau cultural din care fac parte.”³³ O astfel de mentalitate era atât de înrădăcinată la nivelul populației, încât Schneider von Weismantel, un ofițer suedez ajuns în Moldova, relatează că țăranii refuză unui alt ofițer suedez înmormântarea în cimitirul lor, „explicând ca nu cumva, în ziua Învierii obștești, un protestant – a cărui adresă indiscutabilă este Infernul – să se strecoare clandestin printre morții satului, îndreptățiți de botezul lor ortodox să locuiască în Paradis”³⁴, și să dăuneze astfel mântuirii colective a întregii comunități! În mod evident, o asemenea concepție asupra mântuirii nu putea putea fi eficientă pentru o etică a responsabilității individuale, din simplul motiv că credinciosul nu se prezenta singur cu propriile fapte la judecata finală. Semnele unei individualizări a credinței apar abia la începutul secolului al XVIII-lea, fiind recunoscute în materializări ale scenelor Judecății de apoi. Judecata se desfășoară acum după alte criterii, cei aruncați în flăcările Iadului fiind cei care se presupune că erau predispuși la păcat prin natura ocupațiilor lor. „Pictorul îi aruncă în râul de foc pe regii tirani, pe bogat, pe hoț, pe cârciumar și pe câțiva reprezentanți ai meseriilor (morar, brutar, băcan, cizmar).”³⁵ Această schimbare a concepției eshatologice se produce mult mai târziu comparativ cu Occidentul, sub influența modernității, însă la nivelul masei credincioșilor ea nu a avut timp să producă efecte semnificative. Modernitatea politică și economică va intra peste puțin timp în Principate, având un efect cu atât mai semnificativ cu cât sufletele credincioșilor nu erau pregătite pentru o schimbare atât de radicală a valorilor.

III. 4. Comunitatea politică

C. Rădulescu-Motru consideră că acestă viziune comunitară specifică ortodoxiei are anumite avantaje, care nu se regăsesc în creștinismul apusean. Dacă preocuparea pentru chestiunile practice și pentru instituțiile și drepturile politice produce disensiuni în sânul credincioșilor, atunci astfel de preocupări în sânul Bisericii Ortodoxe ar fi fost „dizolvantul cel mai puternic ce se putea arunca în sânul popoarelor ortodoxe”³⁶. Motru face în mod evident trimitere la războaiele religioase care au zguduit Europa în urma Reformei religioase inițiate de Martin Luther. În schimb, ortodoxia nu numai că a reușit să păstreze pacea între credincioși, ci, mai mult decât atât, a reprezentat valorile în jurul cărora s-a produs coeziunea societății românești. „Dacă astăzi suntem într-o unitate politică – și atâția câți suntem – apoi aceasta se datorește în primul rând Bisericii ortodoxe. Grație ei, diferitele elemente etnice care au cutreierat această țară – și în primul rând Slavii și Bulgarii – nu s-au întărit în instituțiuni și drepturi imprescriptibile, ci s-au contopit în valul din ce în ce crescând al Românismului; grație acestei Biserici a fost cu putință să ieșim de sub atâtea influențe străine fără ca sufletul nostru să fie prea profund atins.”³⁷

Afirmațiile lui Motru pot fi interpretate fără îndoială în sensul celor spuse de D. Barbu, atunci când afirmă că „înainte de constituirea statului modern, Ortodoxia a fost o comunitate politică, nu una religioasă. Ea s-a manifestat alături de limbă, ca cea de-a doua formă de <<a fi împreună>> a românilor. […] În pragul modernității, <<legea creștinească>> (sau <<legea grecească>>) [au reprezentat] un ansamblu de reguli și comportamente moștenite capabile să dea identitate românilor în mijlocul altor neamuri, dincolo de orice considerent de natură teologică sau canonică.”³⁸ Desigur, atunci când se referă la „religie”, D. Barbu are în vedere comunitatea modernă de credință, care există doar prin asumarea la nivel individual a credinței. Pentru români acest tip de asumare a fost tot timpul observat ca o carență și de aici și importanța ritualului, care i-a făcut pe mulți observatori să afirme despre români că sunt superstițioși și au o credință superficială, fiind incapabili să asume convingeri religioase.

În timp ce în Biserica Ortodoxă s-au păstrat idealurile și viziunea asupra lumii specifice primilor creștini, în Bisericile din Apus lucrurile s-au schimbat. Motru consideră că aceste idealuri sunt nobile, însă foarte greu de pus în aplicare. Asta din cauză că orientarea sufletelor credincioșilor întru totul înspre transcendență, spre „lumea de dincolo”, este posibilă doar în anumite condiții sociale: atunci când membrii comunității sunt eliberați de grijile materiale și trăiesc „într-un perfect comunism”³⁹, precum comunitățile monastice din Evul Mediu, sau când credincioșii trăiesc într-o așteptare eshatologică iminentă, așa cum era cazul primilor creștini. În alte situații, atunci când oamenii trăiesc în condiții istorice normale, presați de lupta pentru existență, aceste idealuri sunt greu, dacă nu imposibil de realizat⁴⁰. De aceea, Bisericile din Apus au abandonat într-o oarecare măsură idealul contemplativ și ascetic, în schimb au făcut din creștinism un element de cultură capabil să transforme societatea⁴¹.

Fiecare din versiunile istorice ale creștinismului are avantajele și dezavantajele sale. Pe de-o parte ortodoxia a păstrat idealul primilor creștini, în schimb are dificultăți destul de mari cu adaptarea acestor idealuri la lumea istorică, lăsându-se uneori prinsă în capcanele istoriei, în loc să fie capabilă să-i ghideze pe credincioși prin vremurile de multe ori tulburi; pe de altă parte, Apusul a renunțat parțial la setea sa de transcendență – atât de mult încât protestanții sunt considerați vinovați pentru a-l fi „ucis” pe Dumnezeu –, dar a fost capabil să modeleze valorile care ulterior au născut lumea modernă. Lume modernă față de care creștinismul ortodox, nu numai că nu l-a pregătit pe credincios, dar, dimpotrivă, prin anumite precepte ale sale, l-a făcut să se opună anumitor valori propuse de modernitate. Astfel, C. Rădulescu-Motru ajunge să se întrebe retoric cu privire la destinul românului în modernitate: „Nepregătit pe teren economic și refractar pe teren religios, este oare în armonie sufletul poporului nostru cu împrumuturile făcute culturii apusene pe terenul vreunei activități morale, intelectuale și artistice?”⁴² Pentru un conservator, care va influența semnificativ anti-occidentalismul interbelic, răspunsul nu poate fi decât unul singur. Modelul civilizației occidentale trebuie abandonat, românul este dator să-și găsească propria cale.

În loc de concluzii

Această scurtă incursiune în istoria intelectuală a începutului de secol XX poate avea o mare calitate și un mare neajuns. Desigur, teza lui M. Weber despre raportul dintre etica protestantă, spiritul capitalismului și lumea modernă a fost adusă la cunoștința publicului român și a produs dezbateri abia după anii ’90, la aproape 100 de ani de la enunțarea ei. Pe de altă parte, în mod independent de sociologul german, un filosof român a emis în aceeași perioadă o teză similară, referindu-se de data aceasta la incompatibilitatea dintre spiritul ortodox și lumea modernă. Diferența dintre cei doi autori este însă semnificativă și, de aici, și diferența în receptarea ideilor lor. M. Weber, unul dintre cei mai importanți sociologi ai secolului XX, își dezvoltă și sistematizează teza, scriind ulterior o trilogie despre raportul dintre gândirea religioasă și valorile sociale, publicată în anul 1921. La Motru, intuiția sa excelentă este dezvoltată în câteva subcapitole ale unei cărți, care își propune să critice inadecvarea societății românești la valorile occidentale. Deși tema este de o importanță capitală, Motru nu dezvoltă o reflecție sistematică în jurul ei, ci o lasă mai degrabă la nivelul unei schițe intelectuale. Cu toate acestea Motru are capacitatea de a merge direct la esența problemei: religia modelează în mod inevitabil lumea valorilor sociale, iar o explicație pentru inadecvarea românilor la lumea modernă poate fi cu siguranță căutată în felul în care creștinismul ortodox a modelat raportarea la lume și societate a credincioșilor săi.

Desigur, teza raportului dintre ortodoxie și modernitate a fost reluată și a produs dezbateri cu diverse ocazii și în zilele noastre. Cu toate acestea, până acum ea nu a fost dezvoltată într-o lucrare în mod sistematic și convingător. Și, chiar dacă ar fi, cred că ar rămâne în continuare semne de întrebare. Căci, dacă valorile ortodoxiei (ca de altfel, ale oricărei religii în general) sunt incompatibile cu modernitatea, poate fi pusă doar pe seama religiei slaba aderență a unei societăți la valorile moderne sau chiar eșecul modernizării? Există alți factori, pe lângă cei religioși sau culturali, care influențează în mod decisiv procesul de modernizare? Dacă da, care sunt aceia? Faptul că la începutul secolului XX existau societăți cu vederi tradiționale, în care se manifesta o rezistență semnificativă la modernizare, iar azi acele societăți au devenit exemple ale reușitei procesului de modernizare, reprezintă o provocare serioasă la adresa clasicei teze weberiene.

---