Pacea păcătoşilor: introducere în filosofia diferenței sexuale

Recenzia cărţii ”O propunere de corpo-etică feministă. Masculinități și filosofia diferenței sexuale” de Ovidiu Anemţoaicei

Ovidiu Anemțoaicei, O propunere de corpo-etică feministă. Masculinități și filosofia diferenței sexuale, Editura Tracus Arte, București, 2017

În cartea sa ”Împărtăşirea lumii” (Editura Hecate, Bucureşti, 2015) Luce Irigaray vorbeşte de mult despre nevoia de a avea lumea în comun, depăşind diferenţele între noi, intre esenţele umane. Altfel spus, în tradiţia filosofilor evreieşti europene precum cea a lui Martin Buber, Irigaray afirmă că fiinţa este un dialog. O condiţie obligătoară pentru a comunica este recunoaşterea şi respectarea diferenţelor. ”Fără o cultivare a diferenţei sexuate la orice nivel al fiinţei noastre umane, nu putem obţine coexistenţa cu alte diferenţe”, scrie Irigaray în prefaţa cărţii pentru versiunea în limba română, realizată în traducere de Ovidiu Anemţoaicei.

Cartea lui Irigaray ar putea fi un pas bun pentru intrarea în lumea cărţii lui Anemţoaicei ”O propunere de corpo-etică feministă. Masculinităţi şi filosofia diferenţei sexuale”. Binaritatea omului şi legătură dialectică între polurile, care definesc umanitatea găsesc o rezolvare teoretică în munca lui Anemţoaicei care caută ceva foarte necesar în timpurile de astăzi – construirea unei culturi a diferenţei sexuale, a unei culturi care permite legătură omenească, comunicarea şi împărtăşirea lumii între genele. Această cultură este opusă a culturii hegemonice, în care legătură între fiinţele se face prin relaţii de dominaţie şi duce la suferinţa şi traume. Iată de ce Anemţoaicei propune în această carte un proiect intelectual deosebit de complex, coerent și provocator.

Premisa centrală de la care pornește demersul este aceea că în studiile de gen, valorificarea experienței corporale a bărbaților apare prea puțin sau deloc în raport cu valorificarea experienței corporale a femeilor. Din acest motiv, masculinitatea hegemonică, parțial și masculinitățile minoritare (gay, queer etc.), este construită preponderent ca gen, adică la nivel discursiv, social, și mai puțin ca trup, ca trăire corporală imanentă oricărei poziționări etice exterioare. Dar distincția sex-gen (biologic-social), centrală în teoriile feministe, este una care mai degrabă ascunde corporalitatea reprimată a devenirii sociale și astfel frustrează bărbații, făcându-i prea puțin capabili să treacă de masculinitatea hegemonică occidentală (albă, heterosexuală, aparținând clasei de mijloc), respectiv de discursul reprezentațional atât de înrădăcinat în filosofia europeană, discurs bazat pe articularea, strict în interiorul limbajului, a unor dihotomii ierarhice inexistente factual (minte-corp, rațiune-emoție, biologic-cultural etc.).

Centrându-și discursurile în jurul propriei corporalități, teoriile feministe au făcut apel la emotivitate și la trăiri non-raționalizabile pentru a afirma o etică nouă, empatică, non-hegemonică și plurală. Percepându-și corporalitatea mai degrabă ca vulnerabilitate, respectiv ca ornament discursiv și ca reverberație a ideologiei masculinității hegemonice, și mai puțin ca experiență personală formativă și indispensabilă în vederea unei relaționări de pe o poziție non-dominantă cu exterioritatea – bărbații s-au concentrat în primul rând asupra masculinităților, dezvoltând astfel discursuri violent-integratoare, care nu pot oferi măsura alterității decât prin interiorizare/suprimare. Depășirea acestui impas este condiționată de conștientizarea reciprocității constitutive, permanente și dinamice existente între corp (individual) și societate, înțeleasă aici drept câmp al discursivităților concurente: „nici corpul să nu fie văzut în termeni de construcție socială și nici societatea în termeni de construcție corporală, ci mai degrabă ca o interacțiune continuă de dimensiuni ontologice distincte și ireductibile prin care corpurile și structurile sociale produc subiecții și acțiunile lor sociale” (p. 39). Altfel spus, omul şi societatea sunt oglinzi reciproce sau chiar oglinzi în oglinzi şi fiecare subiect social care îşi doreşte să vadă cu adevărat când se uită în jur, trebuie să fie conştient de reflecţia sa şi de reflecţia reflecţiilor pe care în anumit sens suntem noi toţi.

Insistența asupra recuperării corporalității fondatoare, care ar scăpa cumva din perimetrul discursivității imprimând, în același timp, o separație ontologică indepasabilă între specificitățile corpurilor și trăirilor masculine, respectiv specificitățile corpurilor și trăirilor feminine, îl conduce pe autor la ideea necesității unei fenomenologii a „diferenței sexuale”. Acest concept este utilizat pentru a evidenția devenirea corporalității nu numai din pespectivă exterioră, ca un ceva inițial amorf, modelat, traversat și inscripționat ulterior de discursivități contingente – ci în primul rând din perspectivă interioară, ca manifestare a unui rest incomensurabil și totuși constitutiv pentru traiectoria socială a fiecăruia dintre noi. Gândim cu corpul mai mult decât ne gândim propriile corpuri: toate procesele somatice pe care nu le conștientizăm sau în cel mai bun caz le minimalizăm produc influențe majore asupra cogniției și nu pot fi disociate de ea decât arbitrar. Prin urmare, a fi bărbat și a fi femeie, printre alte identități sexuale, nu se rezumă doar la convenții sociale exterioare, la genuri discursiv construite, ci implică experiențe incomunicabile intersexual, care transformă diferența sexuală dintr-o chestiune normativă într-una ontologică, punând astfel bazele unei noi înțelegeri de sine a genului, la care Anemțoaicei nu renunță, într-o diacronie corporală a interiorității recuperate și revalorizate social.

În continuare, este adusă în discuție analogia antirasism-feminism, pornind de la ideea că transformarea rasei albe în etalon al invizibilității hegemonice în raport cu care celelalte rase apar ca forme de devianță comportă riscul de a fetișiza, chiar dacă dintr-o nouă perspectivă, critică, rasismul dominant, păstrându-i nealterată pretenția de centralitate. „În mod analog, în cadrul studiilor despre bărbați și masculinități, există o presupoziție persistentă că «bărbații/masculinitatea» erau norma invizibilă și, de aici, necesitatea de a face ca bărbații să devină vizibili ca o categorie socială sau de a numi bărbații ca bărbați prin variate practici discursive. Cum ar trebui să funcționeze această vizibilizare a bărbaților qua bărbați într-o formă diferită pentru a nu recentra sau a nu reproduce în mod narcisist atenția acordată bărbaților/masculinităților în spacțiul academic?” (pp. 97-98).

Foarte interesantă și inspirată mi se pare tratarea pe larg a feminismului teoretizat de către Luce Irigaray, o autoare prea puțin cunoscută în România. Anemțoaicei se inspiră masiv din instrumentarul filosofic al acesteia, preluând concepte ca „imaginarul falomorfic bărbătesc”, „fenomenologia diferenței sexuale”, „auto-afecțiune”, „cordon ombilical” sau „respirație”. Logica patriarhatului s-a impus până acum deoarece a simbolizat corpul bărbătesc ca fiind neutru din punct de vedere sexual. Naturalizarea imaginarului masculin și codificarea culturală a acestei particularități sustrasă ajungerii la prezență a secundarizat celelalte corpuri și simbolizările lor aferente. Tocmai din acest motiv psihanaliști ca Sigmund Freud sau Jacques Lacan se raportează la masculin ca la un proiect unitar, universal, identic cu sine și în cadrul căruia corpul feminin este condamnat la starea de perpetuă fantasmă, de obiect al dorinței sexuale dominante și consumatoare. Dar diferența sexuală există și produce consecințe, chiar dacă este sublimată și/sau ascunsă, și trebuie să facă deci obiectul unei imperative reevaluări critice. Însă corpurile minoritare, simbolisticile excluse din patriarhat nu trebuie să se afirme decât în mod dialectic, prin permanenta raportare la celălaltul-bărbat și invers; hegemonia istorică a acestuia nu îi anulează dreptul la existență, o existență desigur non-represivă și non-devoratoare.

Redescoperirea corporalității masculine din perspectiva neajutorării, penetrabilității și a subjugării este definită ca drumul către o bărbaţie capabilă de dialog care conştientizarea diferențele existente în lume şi care este deschisă la împărtăşirea acestei lumi. Prin conștientizarea propriei vulnerabilități, respectiv a fluidității propriilor corpuri, opuse reprezentării fixe, identic-acaparatoare, existente în psihanaliză, bărbații (albi) pot deveni mai empatici, mai atenți și mai dispuși să ia în considerare corpurile și vocile minoritare și pot totodată să depășească universalismul coercitiv și lipsit de alternative ontologice reale pe care l-au impus, prin discursul filosofic al modernității, asupra întregii lumi. În acest fel, ei pot da dovadă de auto-afecțiune, de înțelegere și acceptare a propriilor corpuri ca elemente ale unor contexte ameliorabile, nu ca spectre ale acelor contexte. Acceptarea auto-afecțiunii ca proces somatic și deopotrivă cognitiv erodează masculinitatea hegemonică, permițând bărbatului să își reinventeze identitatea corporală în moduri neintruzive și non-violente, ca parte a unui întreg social în curs de constituire, nu ca întreg simulat proiectat constrângător asupra tuturor părților. Auto-afecțiunea conduce la posibilitatea de a respira autentic alături de celălalt, la separarea simbolică a bărbatului de corpul mamei, până acum prea puțin recunoscut și reprimat, și de înlocuirea a falusului agresiv cu imaginea cordonului ombilical bazat pe reciprocitate, înțelegere și afecțiune. Această renaștere fenomenologică a corporalității bărbătești este echivalată cu o formă de maturizare, de conștientizare a responsabilităților și de depășire a infantilității răsfățate care conduce în cele din urmă la aroganță dominatoare și opacă, la masculinitate hegemonică. Fiind pusă în perspectivă, fenomenologia diferenței sexuale este deopotrivă o ontologie, un nou mod de a trăi și asuma ființările prezente ca reflexii ale unei redescoperiri autentice a ființei.

În sfârșit, „devenirea bărbat” este completată cu ajutorul filosofiei lui Gilles Deleuze și Félix Guattari care, chiar dacă nu iau diferența sexuală ca punct de plecare, ci doar ca efect al genizării social și istoric construite, avansează concepte utile ca „subiectul nomad” sau „gândirea-rizom”, ambele contestatare la adresa dialecticii. Devenirea individuală nu mai este considerată un proces, ci mai degrabă o sumă a unei serii disparate de accidente, în timp ce gândirea-rizom înlocuiește „gândirea arborescentă”, având la bază o traiectorie bine definită, în favoarea unei multiplicități de „planuri ale imanenței” în care gândirea însăși își pierde poziția privilegiată în cadrul cunoașterii devenind, alături de sensibilitate, imaginație sau memorie, o simplă facultate umană. Pornind de aici, Deleuze și Guattari propun ipoteza „corpului fără organe”, care se sustrage semnificării hegemonice și ierarhizării organelor pentru a se afirma pe sine ca o vitalitate pletorică bazată pe refuzul de a fi încadrată în formule fixe, dihotomice, pregătind astfel terenul pentru „devenirea femeie”, care reprezintă „punctul de plecare pentru schimbarea modelului de subiectivitate care domină gândirea vestică” pornind de la devenirea corporală minoritară „pentru a face posibilă eliberarea de subiectivitatea oedipală, de «Bărbatul-standard», de centralitatea unei ficțiuni” (p. 313).

Schizofrenia produsă de capitalism prin deteritorializare economică dublată de reteritorializare represivă, polițienească, are ca pandant corporal angoasa oedipală prin intermediul căreia psihicul individual este colonizat de remușcări, teamă și rușine, nemaiputând lua în calcul problemele structurale majore. Panaceul propus pentru depășirea acestei frustrări existențiale este consumul permanent, dorința posesivității neîngrădite. În acest fel, reproducerea schizofrenică de sine a capitalismului este completă1. Ciclul nu poate fi răsturnat decât prin reluarea în posesie a unei corporalități nehegemonice, bazată pe reciprocitate, auto-afecțiune și pe „devenirea-femeie”.

În concluzie, „Din moment ce, de-a lungul istoriei, bărbații au înțeles procesul lor de individuare subiectivă prin stăpânirea/folosirea/apropierea lumii, a împrejurimilor și a celorlalți ca instrumente, atunci «devenirea-bărbat» trebuie văzută ca o auto-afecțiune permanentă, care, desigur, nu trebuie confundată cu auto-erotismul. Pentru că auto-afecțiunea presupune, de asemenea, și o regândire a modului în care relaționăm sexual cu ceilalți. Dorința reciprocă între ceilalți, ca dorință de intimitate aproape fără granițe, poate fi cultivată prin intermediul auto-afecțiunii, adică printr-o manieră îngrădită prin care celălalt nu este obiectivizat, fragmentat în bucăți corporale sau violent consumat pentru satisfacția proprie libidinală (așa cum corpurile femeilor au fost pentru bărbați în istoriile noastre). Eros nu ar mai fi atunci Tanatos, mai concret moartea celuilalt, ci o modalitate de a-l aborda pe celălalt respectându-i prezența sa întrupată în calitate de alteritate” (pp. 348-349).

---