Portret în dialoguri. Claude Karnoouh despre politică, filosofie şi artă

(foto: Emanuel Copilaş)

Conversaţii la amurg. Aurelian Giugăl & Dan Neumann în dialog cu Claude Karnoouh, Alexandria Publishing House, Suceava, 2017

Gândire tare, esenţialistă, tezistă. Aşa s-ar putea caracteriza, succint, concepţia filosofico-politică a lui Claude Karnoouh. Este vorba despre un pronunţat heideggerianism de stânga în care efervescenţa intelectuală şi admiraţia critică pentru opinii diferite sau chiar contrare, dar solide teoretic, este dublată de un sentiment al urgenţei politice nostalgic prin însăşi inutilitatea autopercepută la care se condamnă din start. Altfel spus, asta ar trebui făcut dar, pe lângă faptul că nu are cine să o facă, chiar dacă s-ar face, nu ar conta suficient de mult pentru a iniţia o schimbare structurală profundă.

Acest „(auto)portret în dialoguri critice”, aşa cum îl numeşte Paul Cernat în prefaţa cărţii, este util în primul rând deoarece haşurează într-un mod accesibil şi totodată incisiv câteva teme importante: comunismul şi postcomunismul românesc (şi nu numai), evoluţia geopolitică şi ideologică a Occidentului într-un context global tot mai fluid şi mai ameninţător, relaţia dintre artă şi politică şi, nu în ultimul rând, filosofia politică a lui Martin Heidegger, printre alţii. În al doilea rând, volumul poate fi citit ca un preambul la viitoarele memorii pe care Karnoouh ne anunţă că a început deja să le scrie (p. 106).

Referitor la primul subiect, Karnoouh începe cu o afirmaţie percutantă, şi anume aceea că statul bunăstării construit în Ocident în primele trei decenii de la cel de-al Doilea Război Mondial reprezintă de fapt un ideal comunist, nu unul capitalist. „Welfare state-ul a fost dintotdeauna idealul comuniștilor, nu a fost niciodată idealul capitaliștilor. Idealul capitalismului a fost și va rămâne câștigul maximal în timpul cel mai scurt. Că s-a adaptat la unele situații istorice concrete este evident…”. Arhitectul intelectual al statului bunăstării, John Maynard Keynes, „nu critică baza capitalismului. Keynes încearcă să împace munca salariaților cu capitalul, într-un fel în care salariații nu vor apela la lupta de clasă. Capitalul știe să redistribuie atât cât este nevoie pentru a fi liniște – rezultă consumerism. Aristocratul Keynes nu a fost un socialist” (pp. 13-14).

Cum ne-am putea raporta la această poziţionare? Atât printr-un „da”, cât şi printr-un „nu”. Da, comunismul filosofic din secolul XIX a avut ca ideal, îndepărtat, asupra căruia nu a insistat în mod speculativ şi inutil, deoarece urma să se materializeze într-un orizont de timp îndelungat – un provizoriu stat al bunăstării în care, într-o primă fază, clivajele structurale dintre clase şi privilegiile accidentale istoric ale unora dintre acestea urmau să dispară, în timp ce, în a doua fază, graniţele dintre statele înseşi urmau să dispară. Comunismul real existent a fost însă altceva. Un altceva ontic, nu ontologic, pentru a utiliza terminologia heideggeriană dragă autorului principal. Da, condiţiile istorice, geopolitice şi militare în care s-a instaurat regimurile comuniste erau inerent violente şi instabile, şi orice tip de putere politică s-ar fi instaurat în acele contexte nu putea ocoli într-o anumită măsură violenţa dacă dorea să se menţină la putere. Da, statele occidentale ale bunăstării şi-au datorat existenţa într-o măsură mai mare decât ne place în mod uzual să considerăm tocmai „lagărului socialist” şi temerii capitalismului occidental că acest model de societate s-ar putea extinde la nivel global, înlăturându-l de la putere. Da, statele comuniste est-europene şi Uniunea Sovietică au fost, în anii 1960-1970, exceptând perioada stalinistă şi pe cea a austerităţii anilor 1980, austeritate având cauze importante în reorientarea neoliberală agresivă a economiei mondiale, nu numai în incompetenţa, corupţia, dogmatismul şi inerţia birocratică a autorităţilor locale – un fel de state ale bunăstării distorsionate, poliţieneşti, în limitele modului de producţie respectiv.

Să nu uităm însă că, în ciuda acestor importante considerente, statul bunăstării a reprezentat un model de societate pus în practică efectiv numai de social-democraţia vest europeană, înainte ca aceasta să fie înghiţită aproape integral de tăvălugul ideologic şi politic neoliberal, orchestrat intelectual de către şcoala economică de la Chicago şi politic de către regimurile Tatcher şi Reagan. Confruntat cu spectrul comunismului, aşa cum a observat Alexandr Zinoviev, Occidentul s-a protejat simulând o parte din idealurile inamicului ideologic. După dispariţia acestuia, idealul de democraţia socială pe care la rândul lor regimurile comuniste l-au manipulat copios, devine tot mai puţin mulţumitor pentru elitele occidentale, tot mai supărător, tot mai stânjenitor, tot mai puţin profitabil. Să fie însă vorba numai de o simulare şi atât? Resurse intelectuale şi politice socialiste existau în Occident cu mult înainte de apariţia Uniunii Sovietice, care de acolo le-a şi preluat, de altfel, dându-le o formă militantă proprie, combinată cu experienţa politică autoritară şi multiseculară a defunctului ţarism. Sindicalismul occidental, obţinerea de noi şi importante drepturi pentru muncitorimea tot mai numeroasă reprezintă câştiguri palpabile pe care statul bunăstării le-a preluat şi actualizat, câştiguri obţinute prin greve, demonstraţii de anvergură şi negocieri dure cu patronatele în contexte politice uneori îngrijorător de ambivalente, dacă nu chiar ostile progresismului – nu simple simulări conjucturale ale capitalismului occidental în vederea temperării radicalismului comunist constituit, după al Doilea Război Mondial, într-o forţă politică impresionantă, mai ales în Franţa, Italia şi, parţial, Spania.

Mai departe, Karnoouh consideră că disoluţia statului occidental al bunăstării s-a datorat tot mai puţinelor investiţii în infrastructură, care nu mai erau necesare într-o proporţie atât de mare în comparaţie cu statele est-europene, care mai avea enorm de multe de făcut în această privinţă (pp. 56-57). De acord, dar explicaţia este insuficientă. Trebuie să îi adăugăm ascensiunea mai sus menţionată a neoliberalismului şi, aspect crucial, conflictele din Orientul Mijlociu, care au determinat statele arabe perdante sistematic în faţa Israelului sprijinit de către Statele Unite şi Europa Occidentală să extrapoleze diferendele geopolitice pe coordonate economice, urcând abrupt, în 1973 şi 1979, preţul petrolului de care economiile occidentale depindeau şi încă depind. Deşi această scumpire a petrolului este amintită, împreună cu declinul profiturilor americane şi creşterea concomitentă a şomajului în Occident, ea nu este corelată, cel puţin nu în mod corespunzător, cu dezintegrarea modelului de welfare-state.

În continuare, problema ascensiunii Occidentului, mai ales în timpul Războiului Rece, este pusă pe tapet în stilul caustic şi lipsit de compromisuri cu care Karnoouh deja ne-a obişnuit. Rezumată de autor, problema se reduce la necesarul de resurse pe care o putere colonială îl poate obţine într-un timp cât mai scurt posibil şi cu costuri cât mai reduse. „În Europa de Vest a existat o viziune ideală asupra URSS-ului și de asta intelectualii au marșat la asta. Când au descoperit ceea ce se întâmpla de fapt, s-au simțit trădați, la fel cum se simte trădat bărbatul înșelat. URSS-ul, cu distanța post-factum de acum, puterea stalinistă, a transformat un popor de mujici într-un popor de muncitori, de ingineri, de tehnicieni, făcând din URSS a doua putere din lume. Sacrificiile au fost enorme și mă refer nu numai la perioada din timpul războiului, ci și la cea din timpul păcii. Ce se uită, și aici trebuie să punem punctul pe i, e că puterea extraordinară a Americii a fost posibilă prin eliminarea a o serie de popoare, cu limbile lor cu tot. Aceste popoare au fost omorâte, băgate în lagăre de concentrare, jefuite de pământurile lor, cu materii prime cu tot. Al doilea aspect, bogăția Americii vine din comerțul cu sclavi. Inclusiv cei de stânga uită asta totdeauna. Munca pe gratis aducea profit. Asta este fundamental pentru bogăția Americii. Imperiul Țarist nu a avut acest sistem” (p. 46).

De acord dar, din nou, explicaţia trebuie completată şi nuanţată: nu numai sclavia, ci şi mâna de lucru ieftină provenită la rândul ei dintr-o Europă zguduită social de capitalismul industrial agresiv al secolului XIX, combinată cu ingeniozitatea tehnologică finanţată în mod direct de stat pentru creşterea producţiei şi cucerirea pieţei globale în curs de cristalizare în detrimentul imperiului britanic, stat care a investit de asemenea enorm în flota maritimă comercială şi militară – toţi aceşti factori trebuie avuţi în vedere atuni când analizăm, fie şi pe scurt, colocvial, ascensiunea geopolitică şi economică a Statelor Unite. Evident, şi decimarea sistematică a amerindienilor, aspect pe care, în calitate de antropolog, Karnoouh nu avea cum să îl neglijeze – fapt care a propulsat exponenţial agricultura şi infrastructura tânărului stat, mai ales că acesta nu era deloc reticent în adoptarea de noi tehnologii, spre deosebire de statele occidentale, unde sindicatele reuşeau să mai amortizeze într-o anumită măsură costurile sociale ale progresului tehnologic industrial. Aici, capitalismul s-a putut dezvolta neîngrădit şi cu concursul direct al statului, costurile sociale ale acestui proces putând fi dispersate mai bine datorită teritoriului extins şi diferitelor ramuri ale economiei în care şomerii şi muncitorii sezonieri puteau fi mult mai uşor absorbiţi, numai pentru a fi expulzaţi din nou, cu proxima ocazie. „În America cucerirea Vestului elimină sistematic locuitorii, cucerirea spre Est a muscalilor recunoaște elitele locale – la St. Petersburg este o pagodă, iar Ecaterina cea Mare era considerată șeful budiștilor din imperiu, fiindcă Ecaterina cea Mare a recunoscut budismul ca una din religiile statului imperial. De ce erau la curtea din St. Petersburg niște nobili din Azerbadjan? Să nu mai vorbim de nobilii din Polonia. De ce? Era un sistem absolut opus sistemului de cucerire americană. Americanii, amestec de englezi și de germani, elimină sistematic indigenii. Sistemul rus după Petru cel Mare e diferit. Sclavia nu exista, exista iobăgia generalizată și asta doar în partea europeană a imperiului. Majoritatea erau mujici pe pământul stăpânului, dar nu sclavi. Dacă revenim, fascinația pentru Rusia rezidă și în ideea că, față de o mare putere precum America, e mai bine să fie un echilibru de putere, poziția gaullistă tipică. Avem nevoie de o Rusie puternică pentru a contrabalansa unipolaritatea SUA. O lume unipolară este o lume periculoasă” (pp. 46-47).

Înainte de a continua analiza cu resorturile filosofice ale concepţiilor politice asumate de Karnoouh, să ne oprim puţin asupra artei. Autorul, un mare cinefil şi un împătimit al artei clasice europene, evidenţiază dezarmant continuităţile dintre artă şi politică: o operă are întotdeauna un sponsor ale cărui preferinţe în materie de „ceva” este constrânsă să le împărtăşească sau, în cel mai bun caz, să le educe. Asta nu înseamnă nici pe departe că arta nu ar avea un câmp propriu, aşa cum se exprimă sociologul francez Pierre Bourdieu, numai că acel câmp propriu nu este şi nu poate fi vreodată izolat de contextul istoric în care îşi desfăşoară existenţa: tensiunile dintre cele două părţi pot fi minimalizate, normativ vorbind, dar niciodată evitate pe deplin. „Totdeauna arta a fost înregimentată politic. Este un cretinism anticomunist stupid, să crezi că există o artă neangajată. Fidias pentru cine făcea statui? Nu pentru sistemul politic atenian? Pentru cine pictau marii pictori ai Renașterii italiene? Pentru un sătean oarecare? Sau pentru prinț? Arta a avut întotdeauna o relație intensă, de simbioză, cu politicul. Ce vezi când ești la Mantova, în Palazzo Ducale? Acolo vezi stăpânul. Printre altele, când vezi pictura olandeză din secolele XIV-XV, un tablou precum celebrul Triptic de la Gent (Adorația mielului mistic), în cele două colțuri îi vezi pe cei care au donat bani pentru acest tablou. Da, tabloul exprimă transcendentul creștin, superior celor care au dat banii, dar puterea se integrează tabloului general, cei care au plătit sunt acolo. Și în mânăstirile din Bucovina, domnitorii sunt la loc de cinste- (…). Cu secolul al XIX-lea putem vorbi de această iluzie, arta pentru artă. Sunt pagini în Lukács foarte bune despre asta. Și cu muzica e la fel. Wagner a fost sprijinit de regele Bavariei, nu de piață, de un domnitor” (pp. 97-98; subl. în orig.).

Însă numai explicitând substratul filosofic al poziţionării (ultra)politice a autorului în toate domeniile asupra cărora îşi exercită atenţia putem înţelege de ce acesta consideră, pe bună dreptate, de altfel, că adevăratul om nou este cel capitalist, nu cel comunist, un om „unidimensional”, aşa cum îl numeşte Herbet Marcuse, un om consumat, nu un consumator de divertisment şi de tehnică, respectiv de ce, în altă ordine de idei, „Istoria comunismului și a postcomunismului e istoria unei imense imposturi” (p. 108).

Consider că, dincolo de ramificaţiile marxiste deloc ornamentale, gândirea politică a lui Karnoouh este una fundamental heideggeriană. Să ne oprim puţin asupra acestei constatări, pe care de altfel autorul o recunoaşte în mod deschis. Cum gândeşte Heidegger fiinţa, fiinţarea, istoria, timpul şi autenticitatea pe care a doua, în orizontul primeia, se străduieşte neîncetat să o obţină, chiar dacă nu întotdeauna în mod asumat şi conştient? Fiinţa reprezintă orizontul de semnificaţie în care orice fiinţare, orice existenţă concretă se transpune pe sine la nivelul cotidianităţii, nu numai în producţiile intelectual-artistice. Ca existenţă umană interogativă, Dasein-ul este situat undeva între fiinţare şi fiinţă; el este mai mult decât „fiinţarea-simplu-prezentă” a rocii, mai mult decât fiinţarea păsării, mai plină totuşi de fiinţare decât cea a obiectului material şi, în acelaşi timp, Dasein-ul este mai puţin decât fiinţa, decât ontologia istorică specifică de care este circumscris. La nivel ontic, existenţiel, nu existenţial-ontologic, Dasein-ul modern nu mai este producător de fiinţă, ci un produs al unei fiinţe radical noi şi inexprimabil de periculoase: tehnica. Din acest punct de vedere, diferenţele ideologice dintre comunism şi capitalism devin secundare: ambele sunt impregnate de tehnicitate, de (re)producerea cantitativă de sine care accentuează pe zi ce trece decadenţa insurmontabilă a Dasein-ului. Dincolo de terminologia pe alocuri greoaie, dar niciodată confuză, pericolul identificat de Heidegger este real şi este vizibil astăzi, dincolo de societatea spectacular-consumeristă, în tehnocraţia iubitoare de austeritate care pretinde că nu face politică, că este dincolo de joculeţele politicianiste meschine, fiind alcătuită din specialişti integri care îşi popun să gestioneze societatea ca pe o imensă companie, să o optimizeze funcţional pe deplin. Ori, tocmai de o privire radicală în miezul metafizic al acestei probleme avem nevoie pentru a îi înţelege implicaţiile totalitare pe care ea singură este incapabilă să le înţeleagă până la capăt: pretenţia tehno-capitalului de a aseptiza politica este desigur absurdă, intelectual vorbind, dar mai este şi altceva: extrem de politică. Deşi Heidegger a insistat asupra acestui aspect, critica lui Marx la adresa ideologiei capitalului ca „falsă conştiinţă” şi geniala intuiţie a lui Hegel cum că explicarea dinamicii ontologice a modernităţii trebuie să rămână în posesia filosofiei, să nu fie lăsată integral pe mână matematicii şi mai ales a mecanicii, a căror reducere ireductibilă a realităţii la existenţa concretă echivalează în ultimă instanţă cu reducerea la logica pieţei şi cu transformarea calităţilor (conştiinţelor, limitelor, diferenţierilor) cu greu dobândite în cantităţi, accentuând astfel procesul de-transparentizării de sine inerent de altfel modernităţii – ambele reprezintă paşi importanţi în direcţia fructificată mai târziu de Heidegger. Problema, la care voi reveni, este că Heidegger, aşa cum Marcuse i-a reproşat, o fructifică în absenţa unei ancorări structurale, aşa cum au procedat Hegel şi mai ales Marx, împingând-o, în ciuda unor deschideri importante, într-un romantism desuet pe plan intelectual şi periclitant pe plan politic, romantism care, sub forma exacerbată a naţional-socialismului, îl va induce în eroare şi îl va compromite pe Heidegger însuşi. Eroarea însă, ca posibilitate a Dasein-ului de a fi cu sine însuşi în mod neautentic, se află inscriopţionată ontologic în ceea ce Heidegger numeşte „starea de aruncare” a acestuia, contingenţa radicală producătoare de angoasă la nivel ontologic şi de grijă şi teamă cotidiană la nivel ontic.

În faţa acestei ameninţări istorice de proporţii, în care fiinţa Dasein-ului este pusă în joc într-un mod total nou, cu riscuri nebănuite pe termen mediu şi lung, Heidegger contracarează afirmând că provocarea ontologică deschide totodată posibilitatea unui „mod-privilegiat de deschidere” (înţelegere) prin care Dasein-ul îşi poate (re)lua în posesia fiinţa, redevenind astfel autentic. Concret, Dasein-ul se poate ridica la nivelul misiunii sale istorice cu ajutorul revărsărilor ocazionale de fiinţă ce oferă măsura evenimenţialităţii celebratoare a propriului; în rest, istoria „mică”, istoria ca temporalitate şi perisabilitate efectivă a Dasein-ului îl interesează pe Heidegger prea puţin. La fel, timpul, înţeles împreună cu istoria pe filieră ontologică, nu este altceva decât acel rest incomunicabil provenind din temporalităţile concrete inerente Dasein-ului.

Confruntat, pe de o parte, cu imposibilitatea deschiderii integrale faţă de sine însuşi, cu imposibilitatea înţelegerii fără rest a ceea ce îi este propriu – în termenii filosofiei politice moderne, cu insurmontabilitatea politicului şi a reprezentării – şi, pe de altă parte, cu angoasa ontologică a morţii inevitabile, răzbătând la nivel ontic sub forma grijii cotidiene, dar şi a unor ocazionale pusee de anxietate nelămurită, Dasein-ul are două posibilităţi: fie rămâne în starea de cădere, de prezentificare a neutenticităţii în care modernitatea l-a imersat prin intermediul tehnicii, a flecărerii insipide, a curiozităţilor banale şi a ambiguităţii generalizate, fie acceptă provocarea şi îi răspunde reinventându-se ca „fiinţă-pentru-moarte”, sesizând în mod asertiv „clipa” (care nu poate fi echivalată cu secunda, de exemplu, având implicaţii hermeneutice prea complexe în filosofia heideggeriană pentru a fi detaliate aici) şi punându-se pe sine în mod conştient şi asumat în raport cu vidul angoasant care ne obligă permanent să (ne) alegem. În acest moment, Dasein-ul a devenit autentic şi s-a eliberat de povara a ceea ce Heidegger numeşte „impersonalul se”, starea de ascundere deliberată a fiinţei sub secole întregi de aluviuni intelectuale, ştiinţifice şi practice neautentice. Hotârându-se ca sine, nu neapărat ca eu individual, Dasein-ul îşi reia astfel lumea în posesie, o lume în care distincţia între intelectul şi ulterior raţiunea cunoascătoare, respectiv materia inertă, cunoscută, este una improprie pentru Heidegger, avându-şi rădăcinile adânc înfipte în prejudecăţile filosofice moderne ale unui Descartes, Kant sau Hegel. Sinele nu este decât o reflexie fenomenologică a mundaneităţii, a lumii în care trăim, o lume în care nu neapărat privirea noastră încarcă „obiectele” cu semnificaţie, ci acestea însele ni se relevă nouă într-un fel specific Dasein-ului respectiv, „donându-şi” sensul privitorului în cadrul unei procesualităţi reciproce imposibil de urmărit şi de descifrat până la capăt.

Revenind la cartea noastră, determinarea filosofico-politică a lui Karnoouh şi lipsa lui de indulgenţă faţă de inautenticitatea „românească” a fiinţei par dintr-o dată mai limpezi. La fel şi apetenţa lui pentru poziţionări tranşante, sustrase acelui „se” impersonal care adânceşte progresiv decadenţa ontologică ai cărei prizonieri rămânem în primul rând datorită nouă înşine. Nu este locul aici pentru o critică hegeliană cuprinzătoare a heideggerianismului lui Karnoouh. El este de apreciat, în anumite limite, măcar ca o critică binemeritată a poziţionării tranşante care ne-a lipsit deseori de-a lungul istoriei. În schimb, odată adoptat un asemenea discurs, complicaţiile nu se lasă aşteptate. Le-am mai menţionat şi cu alte ocazii. În ciuda fenomenologiei elaborate a lui Heidegger, căruia îi repugnă distincţiile mecaniciste subiect-obiect care au contaminat, în opinia lui, întreaga filosofie modernă până la Husserl, chiar şi acesta din urmă, deşi creatorul incontestabil al fenomenologiei aflându-se prin importanţa pe care o acorda conştiinţei individuale, chiar dacă disociată elocvent de psihologism şi de empirism – în inerţia distincţiei filosofiei moderne dintre intelect şi raţiune – soluţia practică propusă de acesta rămâne una individualistă: impersonalul „se”, decăderea Dasein-ului, militantismul fiinţării concrete a fiecăruia dintre noi ca mod de a sparge cătuşele ontologice pe care ni le-a pus tehnica modernă, toate aceste idei, deşi valoroase până la un anumit punct pentru gândirea de stânga în contextul anti şi postcolonial al primelor decenii postbelice, sunt totuşi impregnate de un conservatorism feroce amintind, pe alocuri, de glorificarea iraţională a morţii tipică pentru ideologiile fasciste. Sigur, în filosofia heideggeriană lucrurile nu sunt atât de schematice şi de precar expuse dar, prin simplu fapt că Heidegger însuşi a căzut, fie şi pentru puţin timp, în capcana nazismului, relevă vulnerabilitatea structurală a gândirii sale faţă de curentele ideologice iraţionale, antimoderne, constitutiv romantice. Deşi Heidegger susţine că nu trebuie să fim defetişti şi că Dasein-ul are şansa istorică de a se relua în posesie, de a se reîntemeia în moduri mai autentice, mai asertive, mai asumate în raport cu precaritatea sa ontic-ontologică ireductibilă, filosofia lui este mai degrabă nostalgic-melancolică decât constructiv-optimistă. Tehnicizarea lumii sub forma tehnocraţiei şi a capitalismului austerităţii trebuie şi poate fi depăşită, oricât de utopic ar părea acest lucru, numai prin ea însăşi, nu împotriva şi din exteriorul ei însăşi.

Apoi, Karnoouh însuşi se eschivează de la asumarea până la capăt a consecinţelor care decurg din poziţia lui intelectuală. Trecând peste faptul că îl transformă pe Constantin Noica într-un emul mioritic al lui Heidegger, ceea ce nu a fost niciodată, Noica declarându-se în mod ferm hegelian, chiar dacă a deturnat hegelianismul pe poziţii cultural-naţionaliste sterile – atunci când un interlocutor, Aurelian Giugăl, îi atrage atenţia că realismul machiavelic internaţional de la care se revendică, pe filieră heideggeriană, Karnoouh, se întoarce împotriva lui însuşi, acesta preferă să ocolească răspunsul, în totală contradicţie cu abordările anterioare. Giugăl: „Dar dacă suntem de acord cu ce spunea Lord Palmerston, că intre națiuni nu există prietenii, ci doar interese, atunci nu ne rămane decat să acceptăm jocul, inseamnă că SUA face ceea ce trebuie să facă, iar cei care îi detestă (pe americani, n.m.), îi detestă doar pentru că nu mai sunt în postura de a fi decidenți principali într-un cadru geopolitic global, nu? Este un fel de pierdere a superiorității. Cel ce trece în plan secund devine și un pic invidios. (…). Cumva europenii par a se răzvrăti împotriva istoriei inseși pentru că imperiile se nasc, cresc și mor. S-a schimbat istoria, istoria este un vehicul în mișcare, iar SUA este în mișcare și atunci devine și ținta detestării generale”. Karnoouh: „Nu am un răspuns. (…). Sunt de acord cu tine, nu pot să te contrazic, este o înșiruire logică, o interpretare corectă, destul de bună” (pp. 43-44). Nu aş adăuga decât că asta se întâmplă când capitalismul şi modernitatea sunt juxtapuse fără rest, când resurselor intelectuale ale modernităţii (alături de alte resurse) li se refuză, prin reducerea strictă la capitalism, posibilitatea unor soluţii noi, care să le depăşească limitele istorice şi civilizaţionale.

Aş încheia această recenzie cu un citat în care Karnoouh îşi caracterizează unul dintre „maeştri”, celebrul antropolog Claude Lévi-Strauss, citat care i se potriveşte perfect lui însuşi: „Lévi-Strauss făcea parte din acea categorie de intelectuali, la care atunci când te gândești, chiar dacă gândești împotriva lui, ești obligat să gândești! Îți pune mintea la lucru. Ceea nu e la îndemână și nu e dat tuturor” (p. 29).

Emanuel Copilaș

Emanuel Copilaș (1983) este lector doctor la departamentul de Științe Politice din cadrul Universității de Vest, Timișoara. Este autorul lucrărilor Geneza leninismului romantic. O perspectivă teoretică asupra orientării internaționale a comunismului românesc, 1948-1989, Iași, Institutul European, 2012; Incursiuni în istoria politică și intelectuală a secolului XX, Iași, Adenium, 2014; Națiunea socialistă. Politica identității în Epoca de Aur, Iași, Polirom, 2015; Cetățenii și revoluția. Contradicții între partid și stat în Epoca de Aur, Târgoviște, Cetatea de Scaun, 2017. Cărți coordonate: Marele jaf postcomunist. Spectacolul mărfii și revanșa capitalismului, Iași, Adenium, 2017; Liberalismul: pro și contra. O idee ce refuză să moară, deși nu știe ce o ține în viață (împreună cu Sorin Adam Matei și Caius Dobrescu), Iași, Adenium, 2017; Sfârșitul istoriei se amână. O radiografie a postcomunismului românesc, Târgoviște, Cetatea de Scaun, 2017. A publicat articole în diferite volume colective și reviste de specialitate: East European Politics and Societies, Sfera Politicii, Studia Europaea, Revista de Stiinte Politice, Revista Romana de Geografie Politica, Impact Strategic, Geopolitica, Annales Universitatis Apulensis Series Historica, Anuarul Institutului de Istorie George Baritiu Series Historica, Valahian Journal of Historical Studies, Romanian Review of International Studies, Political Studies Forum, Geographica Timisensis, Colloquium Politicum, South East European Journal of Political Science, Colocviu Strategic, Symposion. Colaborator ocazional al revistelor Observator Cultural, Cultura, Timpul, și al platformei Criticatac. Domenii majore de interes: teoria relațiilor internaționale, ideologii politice, economie politică, sociologie politică, istorie politică, radicalism politic.


Lasă un răspuns

(*) Obligatoriu, E-mail adresa Dvs. nu va fi publicat